27 mai 2007
"sociétés de travailleurs" (suite)
Nos sociétés sont donc devenues à partir du 18° siècle des sociétés de travailleurs ; « pour le meilleur et pour le pire ».
-Pour le pire, ou plutôt pour une perte très dommageable (il y a bien pire) : en investissant presque toute leur énergie et leur créativité, y compris celle de leurs élites, dans la production des biens matériels, nos sociétés ont fait largement disparaître les activités « plus hautes et plus enrichissantes » qui pendant des siècles avaient été les seules capables de donner un sens à l’existence humaine, ainsi que les aristocraties politiques et spirituelles qui auraient pu provoquer leur restauration (Arendt Condition de l’homme moderne). Il n’y a plus d’ordres privilégiés ne se souciant point de production, mais capables d’offrir aux travailleurs des suggestions (de valeur sans doute très inégale) quant à la façon d’employer son temps une fois qu’on est libéré des tâches productives. Lorsque les « mal placés » regardent vers le haut, ils ne voient plus « que des hommes obsédés de tâches matérielles (souvent) beaucoup plus qu’eux-mêmes (…), qui ne se distinguent d’eux que par la dépense, qui se trouve ainsi le seul modèle offert à l’imitation », et non par une plus grande liberté d’esprit comme ce fut le cas des Grands pendant plusieurs siècles (Jouvenel Arcadie).
-Pour le meilleur, dans la mesure où les richesses matérielles qui furent ainsi créées et diffusées dans nos sociétés, même de manière inégale, ont mis à l’abri du besoin une proportion inouïe historiquement d’hommes et de femmes; ouvrant ainsi pour chacun d’eux la possibilité d’accéder non seulement à un confort minimal mais surtout à un minimum de pouvoir sur sa propre vie, à une biographie personnelle, privilège réservé depuis toujours, et presque partout aujourd’hui encore en dehors des sociétés occidentales, à une infime minorité (d’où le titre, qui a parfois surpris, de ce blog : vive les sociétés modernes) .
PG
24 mai 2007
"sociétés de travailleurs"
C'est en devenant, pour le meilleur et pour le pire, des sociétés de travailleurs, que nos sociétés ont, pour une grande part , accédé aux progrès matériels que l'on sait. Le changement se produisit à partir du 18° siècle et signifia principalement trois choses:
1- une nouvelle évaluation des activités laborieuses. Le travail qui, depuis des millénaires (depuis toujours?) avait été considéré comme une activité dégradante, indigne d'hommes libres ( Descartes se vantait encore au 17° siècle de ne pas avoir besoin de travailler pour vivre), change radicalement de signification et une valeur humaine et humanisante lui est attribuée: il cesse d'être ce qui rive les hommes à l'animalité et devient au contraire ce qui leur permet de s'en affranchir (Hegel).
2- l'invention, à la fin du18° siècle, de ce qu'on a pu appeler le " travail pur ", c'est à dire débarrassé de tout ce qui n'est pas indispensable à son efficacité, notamment un certain ton de liberté. L'organisation du travail, en le séparant progressivement de toutes les autres activités vitales, lui confère un sérieux inconnu auparavant, ce qui permet de décupler son efficacité (tout en lui donnant souvent un caractère bien morne). Cette mise en place d'un travail commandé par le seul souci de la productivité n'a pas résulté d'une simple évolution, mais a constitué une véritable révolution culturelle, ébranlant profondément l'ancienne société européenne.
3- L'avènement d'élites nouvelles. Les élites des sociétés industrielles sont fondamentalement différentes des élites antérieures : tandis que celles-ci regardent la production comme une fonction indispensable mais basse, à laquelle elles doivent rester étrangères pour être des élites, les premières y voient la tâche majeure de la société, à laquelle chacun doit contribuer selon sa capacité, de telle sorte que l'élite n'est élite que par la supériorité de sa contribution à cet objet commun. " Cette façon nouvelle (et inouïe dans l'histoire des civilisations) d'entendre l'élite, écrit Bertrand de Jouvenel, m'apparaît comme la raison suffisante du contraste prodigieux offert par les progrès matériels de notre société moderne avec la stagnation ou la médiocrité des progrès des sociétés anciennes et de notre ancienne société ".
C'est sur ces bases que nos sociétés ont "montré ce que l'activité de l'homme peut réaliser, et accompli des miracles surpassant de loin les pyramides égyptiennes" (Marx).
D'immenses richesses ont été ainsi accumulées qui pourraient nous permettre de vivre en rentiers ou en travailleurs à temps partiel pendant un certain temps: mais combien de temps?
A lire: B.de Jouvenel Arcadie, essais sur le mieux vivre.
18 mai 2007
pluralisme politique (suite)
La difficulté que nous avons parfois à admettre, sinon le fait de la pluralité des partis politiques, du moins celui de leur égale légitimité tient aussi à une cause épistémologique. Nous avons été nombreux, pendant trop longtemps, sous l’influence du marxisme, à penser que la politique pouvait être une science : un socialisme scientifique avait enfin remplacé le socialisme utopique, et la science l’idéologie ; la lutte politique était désormais l’affrontement, non de plusieurs projets différents, mais de la vérité et de l’erreur. On sait ce qui en résulta.
En réalité la politique n’est pas une science mais plutôt un art, où les démonstrations sont impossibles. Personne n’y a le monopole de la vérité. Cela ne signifie pas que ce soit le domaine de l’arbitraire : une proposition qui n’est pas démontrée peut toutefois être fondée en raison, argumentée (a posteriori, après avoir été expérimentée sa part de vérité pourra même apparaître, mais après simplement). Par exemple, il n’est pas possible de démontrer (et de mettre ainsi hors discussion) que la Turquie n’a pas sa place en Europe (comme on démontre que la somme des angles d’un triangle est égale à 180°), mais on peut avoir des raisons, et même de bonnes raisons de le penser. Ce ne sont toutefois et tout au plus que de bonnes raisons et non des preuves ; et de « bonnes raisons » ne sont pas suffisantes pour regarder les partisans de l’intégration européenne de la Turquie comme la vérité regarde l’erreur. On peut avoir des convictions politiques (fondées sur les raisons qui nous paraissent les meilleures) et les défendre résolument, mais il ne faut pas oublier pour autant que leur validité n’est que relative. Que d’autres convictions sont possibles et légitimes.
Le pluralisme, sans être absolument insensé, n’aurait guère de sens en mathématiques ou en physique. Il est en revanche au cœur de la politique : parce que nul n’y a le monopole de la vérité, et surtout parce que seul le pluralisme peut permettre à nos convictions (qui ne sont en dernière instance que des opinions) d’échapper éventuellement à l’arbitraire : en rendant possible et en instituant leur critique réciproque.°
°Tout cela a été dit il y a bien longtemps par Aristote : l’action politique, en tant qu’action dans le monde des affaires humaines, relève bien d’un savoir, mais d’un savoir particulier, fondamentalement différent du savoir scientifique, et de nature essentiellement délibérative. Or nulle délibération n’est infaillible. ( Ethique à Nicomaque VI )
pluralisme politique
Aujourd'hui être démocrate consiste non seulement à accepter la pluralité des partis politiques mais le fait que la légitimité n'est le monopole d'aucun d'entre eux en particulier. Dans les pays démocratiques, la compétition pour le pouvoir se déroule entre plusieurs partis également légitimes, et cette compétition est tranchée, pour un temps, par les élections.
Ces caractéristiques auxquelles nous sommes habitués, et qui peuvent même nous apparaître comme évidentes, sont pourtant relativement nouvelles.
Jusqu'à une date récente ( les partis politiques ne seront reconnus en France qu'à partir de 1901) la démocratie a été associée non au pluralisme politique mais à l'unanimité (il en fut autrement en Angleterre). C'était notamment le cas au moment de la Révolution Française, qui s'est caractérisée, entre autres choses, par sa "vision moniste du politique" (Rosanvallon). Selon cette vision :
1- La société nouvelle, issue de la Révolution, doit être une société unifiée, ce qui n'est pas durablement compatible avec une pluralité de "partis politiques". une société unifiée, incompatible avec une pluralité de "partis politiques". L'Assemblée Constituante d'ailleurs le 30 juin 1791, à la veille de sa séparation en septembre, proclame leur illégalité en votant ce dernier décret : " Nulle société, club, association de citoyens ne peuvent avoir sous aucune forme une existence politique". La pluralité des "partis" ne saurait donc être, en tout état de cause, que temporaire: tant que la Révolution n'est pas achevée. Cette vision moniste ou unanimiste de la vie politique est développée par des hommes de toutes les sensibilités : par Le Chapelier (rapporteur du décret ci-dessus et auteur le la loi abolissant les corporations) comme par Robespierre ("pas de liberté pour les ennemis de la liberté").
2- Dans cette société nouvelle et unifiée, seul le peuple mérite d'être représenté, seuls les représentants du Tiers-Etat sont légitimes.
Tel est le sens du fameux : "ainsi qu'est ce que le Tiers? Tout." de l'abbé Sieyes. Cela revient à exclure de la nation et donc de sa représentation "tout ce qui n'est pas Tiers", à commencer par la noblesse . " Il n'est pas possible, dans le nombre de toutes les parties élémentaires d'une nation, de trouver où placer la caste des nobles". (Qu'est-ce que le Tiers-Etat?)
Tel est aussi le sens de la fraternité selon Saint-Just : celle-ci ne consiste pas à considérer comme des frères tous ceux qui participent de la même nation mais à affirmer qu'on ne peut faire une nation qu'avec des frères : or les privilégiés ne sont pas nos frères!
C'est dire encore que pour les Révolutionnaires il n'y a pas d'adversaires politiques mais uniquement des ennemis ; et il en sera ainsi tout au long du 19ième siècle.
Nous venons de là; il n'est donc pas étonnant qu'aujourd'hui encore, lors des compétitions électorales, nous ayons parfois du mal à admettre la légitimité de nos adversaires, surtout s'ils sortent vainqueurs de la compétition.
PS: voir P.Rosanvallon Les institutions de l'intérêt général : la démocratie du XXIe siècle (cours au Collège de France)
10 mai 2007
"Nous n'avons pas les mêmes valeurs"
" Nous n’avons pas les mêmes valeurs "
" Nous ne parlons pas la même langue "
Est-ce si sûr ?
Est-il bien assuré que le partisan de l’euthanasie par exemple n’a pas les mêmes valeurs (morales) que celui qui s’y oppose ? Que celui qui est favorable à la liberté de manifester publiquement ses croyances religieuses, y compris à l’école, n’a pas non plus les mêmes valeurs que celui qui la conteste ? etc
A la vérité, entre les uns et les autres, il s’agit moins, la plupart du temps, de valeurs ou de principes moraux différents que de manières différentes de les hiérarchiser :
je ne crois pas que pour le partisan de l’euthanasie la vie soit sans valeur ; je pense même que pour lui aussi elle a une valeur éminente ; mais, à ses yeux, la liberté du malade est une valeur encore plus importante que la vie biologique ; et réciproquement;
je ne veux pas croire non plus que le partisan du droit à l’expression ostensible de ses choix religieux ignore la valeur de la laïcité, ni même qu’il la sous-estime : il la considère simplement, de façon discutable à mon avis, moins fondamentale que la liberté d’expression religieuse ; et réciproquement..
Encore une fois, derrière ce que nous prenons pour des divergences irréductibles, il n’y a le plus souvent que des hiérarchisations différentes des mêmes valeurs.
Ces hiérarchisations différentes ont leur importance, ne serait-ce que parce qu’elles peuvent déterminer elles-mêmes des différences législatives, mais elles ne créent pas un fossé moral entre la grande majorité d'entre nous. Elles ne justifient pas notamment les soupçons relatifs à la dignité morale de ceux qui ne partagent pas les mêmes options que nous sur ce qu’on appelle les questions de société. N’oublions pas que ces questions sont d’abord des questions, et que s’il en est ainsi c’est parce que les problèmes soulevés mettent en jeu un certain nombre de valeurs ou d’exigences morales qui ne peuvent pas être satisfaites simultanément ( par exemple le respect dû à la vie et la liberté du malade) ; et pourtant il faut trancher (au cas par cas ou de façon uniforme) et cela ne peut se faire qu’en établissant une hiérarchie entre elles. N’oublions pas qu’une autre option était possible ; que nous-mêmes, au cours de nos délibérations, nous avions hésité ; peut-être même avions-nous un instant fait le choix que nous désavouons maintenant.°
N’ayons pas peur d’être plus proches les uns des autres moralement que nous ne nous complaisons à le penser.
°De véritables différences d’évaluation morale peuvent aussi exister : c’est le cas, pour conserver le même exemple, entre ceux qui ont adopté l'une ou l'autre des deux hiérarchies possibles tout en restant conscients du caractère problématique de leur choix, et ceux (favorables ou adversaires de l'euthanasie) pour qui la question ne fait même pas problème parce qu'ils considèrent l'une des deux valeurs (la liberté du malade pour les uns, la vie biologique pour les autres) comme un absolu qui éclipse toute autre considération. Le philosophe américain Engelhardt distingue les "amis moraux" (qui partagent les mêmes évaluations morales) et les "étrangers moraux" (qui ont des évaluation différentes). Cette classification est donc réductrice: une large place doit encore être faite, entre les "amis" et les "étrangers moraux", à ceux qui ont les mêmes valeurs mais ne les hiérarchisent pas de la même manière ("cousins moraux"?).
29 avril 2007
proportionnelle?
Est-il scandaleux que tel parti qui représente plus de 10% des voix ne soit pas lui même représenté à l'Assemblée Nationale, alors que tel autre, qui représente pourtant moins de 5% des électeurs dispose d'une représentation parlementaire ? Cette situation est l'effet du scrutin majoritaire; le scandale me semble toutefois plus apparent que réel.
Si le PCF, par exemple, a des représentants au Parlement, c'est parce qu'il a su nouer des alliances ; si un parti comme le FN n'en a pas, c'est qu'il n'a pas su le faire et n'a pas trouvé d'alliés. Est-il scandaleux qu'un mode d'élection sanctionne, entre autres choses, la capacité à s'allier? Je ne le crois pas . Au contraire même : la capacité à nouer des alliances est un test important dans une démocratie ; des alliances, et même des compromis. En être incapable manifeste une rigidité intellectuelle et psychologique dangereuses. La démocratie demande, ce qui est loin d'aller de soi, des hommes à la fois convaincus et ouverts, convaincus et capables de savoir qu'ils peuvent se tromper : "Reconnaître la validité relative de ses convictions, disait un admirable écrivain comtemporain, et pourtant les défendre résolument est ce qui distingue l'homme civilisé d'un barbare" ( dans Isaiah Berlin, "Eloge de la liberté", hélas sans préciser le nom de l'"admirable écrivain"!). Il faut se méfier de ceux qui ne trouvent jamais d'alliés ; c'est souvent le signe d'hommes qui ont perdu la conscience de la validité relative de leurs convictions et donc d'hommes dangereux. Comment se scandaliser de leur absence à l'Assemblée Nationale ?
PS : on peut encore préférer le scrutin majoritaire au scrutin proportionnel dans la mesure où le premier oblige non seulement à faire des alliances, mais à les faire en plein jour, avant l'élection et devant les électeurs: avec la proportionnelle on est d'abord élu et c'est ensuite seulement que l'on choisit ses alliés; avec le scrutin majoritaire on se présente directement devant les électeurs avec ses alliés. N'est-ce pas plus démocratique ?
Cela dit, pourquoi pas une dose réduite de proportionnelle ?
24 mars 2007
la prudence selon Aristote (suite)
Condition nécessaire de la moralité, la phronêsis ou la prudence n’est pas pour autant par elle-même une vertu morale, mais une vertu intellectuelle.
Par là il faut comprendre que les bonnes actions sont non seulement affaire de bonne volonté mais d’intelligence et de rationalité. Pas de vertu morale véritable sans prudence, ni de prudence sans intelligence. Jusqu’ici Aristote suit la leçon de Platon, qui fut son maître.
Mais pour s’en éloigner tout de suite après : contrairement à Platon, Aristote soutient que l’intelligence à l’œuvre dans la prudence doit être soigneusement distinguée de celle qui est à l’œuvre dans la science ; et la rationalité éthique et politique de la rationalité théorique.
Celle-ci vise la connaissance du monde ; la prudence vise l’action dans le monde des affaires humaines. Elle est donc tournée vers les possibles, ce qui n’est pas encore et donc l’avenir, alors que l’intelligence scientifique porte sur ce qui est. La science traite du général et du nécessaire, la prudence du particulier et du contingent. La science cherche à définir ses objets en les séparant autant qu’il est possible des circonstances ; le prudent , lui, est particulièrement attentif aux circonstances ; ce qui l’intéresse ce n’est pas l’objet abstrait des circonstances mais l’objet-en-circonstances, car c’est sur lui qu’il veut agir. La prudence est, pour tout dire, « délibérative », la science ne l’est pas : le savant de délibère pas parce qu’il n’y a lieu de délibérer qu’en l’absence de démonstrations ou de preuves (une délibération sur le théorème de Pythagore pour savoir s’il convient ou non d’y souscrire serait ridicule), et le savant est celui qui ne se prononce qu’en présence de ces dernières ; il se refuse à choisir entre des possibles. Le prudent au contraire doit être capable de se décider et d’agir avant que les preuves, à supposé qu’elles existent, soient réunies ; sinon il risque de manquer le moment opportun (kairos) ; il sera donc sensible aux signes et aux indices : il n’attendra pas qu’Hitler envahisse la Pologne (preuve) ; l’annexion des Sudètes lui suffira (signe) ; mais comme les signes peuvent être trompeurs , il délibérera ; et le prudent sera celui qui aura bien délibéré ; qui aura bien perçu le sens des signes (deux formes majeures d’imprudence : être incapable d’agir sans preuve, et se tromper sur les sens des signes).
La science s’enseigne, pas la prudence (Périclès n’a pas su la transmettre à ses fils). C’est une disposition, un habitus (héxis) qui s’acquiert par l’expérience de l’action, « c’est pourquoi certaines personnes ignorantes sont plus qualifiées pour l’action que d’autres qui savent : c’est le cas notamment des gens d’expérience ». L’expérience toutefois n’engendre la prudence que chez ceux qui la possèdent déjà en puissance : elle est loin d’être accessible à tous ; elle suppose un « caractère bien né ».
En bref l’intelligence théorique (ni son absence !) n’est nullement un gage d’intelligence politique (de nombreux exemples, certains célèbres, l’attestent cruellement).
A lire : Aristote : Ethique à Nicomaque (livre VI), dans toutes les collections de poche (attention le mot phronêsis est parfois traduit autrement que par prudence, par sagacité notamment (GF) !) ; ainsi que le commentaire magistral de Pierre Aubenque : La prudence chez Aristote, Quadrige-PUF.
PG
pour être prévenu des nouveaux "billets", il suffit de le signaler sur commentaires.
21 mars 2007
sur la télévision
On peut parfaitement penser que, dans le développement d’un être humain, l’action du milieu (familial, social…) est beaucoup plus importante que celle de la nature, ou, mieux, que la nature n’agit qu’en interaction avec le milieu.
On peut aussi penser que les effets destructeurs sur les enfants des images violentes et pornographiques qui sont diffusées par Internet et la télévision ne sont nullement établis, puisqu' aucune étude scientifique totalement probante ne l'a encore fait ; et donc être perplexe à l’égard des craintes exprimées sur ces sujets par les associations familiales et ceux qui les soutiennent.
Mais peut-on sérieusement penser les deux en même temps ?
Il me semble que l’insouciance à l’égard de la violence et de la pornographie télévisuelles serait mieux étayée sur une conception naturaliste de l’homme ; mais si, moderne, on a rompu avec ce naturalisme et que l’on croit au rôle déterminant de l’environnement, comment ne pas s’inquiéter et considérer plutôt, compte tenu de la gravité et de la complexité du problème, que l’absence actuelle de preuve scientifique doit nous pousser à poursuivre les recherches et non à refermer le dossier.
PS : à lire Karl Popper et J.Condry : La télévision, un danger pour la démocratie. Collection 10/18.
PG
pour être prévénu des nouveaux "billets", il suffit de me le signaler sur commentaires.
19 mars 2007
la prudence selon Aristote
La phronêsis ou prudence n’est pas, comme pour nous, le fait de celui qui s’attache à éviter les dangers.
Elle est d’abord l'aptitude à percevoir et à choisir les moyens nécessaires, compte-tenu des circonstances, pour atteindre une fin moralement bonne ou légitime. Elle n’exclut donc nullement la capacité de prendre des risques lorsque les circonstances l’exigent. C’est la qualité de l’homme d’action et particulièrement de l’homme politique.
« Il n’est pas possible d’être à proprement parler homme de bien sans prudence, non plus que d’être prudent sans vertu morale . » (Ethique à Nicomaque VI) : prudence et vertu (morale) sont indissociables.
Pas de prudence sans vertu : la prudence n’est prudence qu’au service de fins légitimes (fins de l’homme vertueux). Au service de buts répréhensibles (par exemple d’un projet d’escroquerie), la mise en œuvre de moyens efficaces n’est pas prudence mais habileté.
Mais surtout pas de vertu authentique sans prudence. Poursuivre des fins louables et même admirables sans se préoccuper des moyens permettant de les atteindre, ou s’en préoccuper mais de manière inefficace, n’est que caricature de vertu. Par exemple, le souci des pauvres, le projet de leur venir en aide n’ont de valeur morale ou plutôt politique qu’associés à la perception exacte des voies qui permettront d’y parvenir ; mieux, proclamer sa haine des injustices et son désir de les voir abolies sur la terre, et ignorer les moyens simplement capables de les faire reculer un tant soit peu, est vaine indignation. La vertu véritable n’est pas simplement affaire d’intentions généreuses mais d’action et même d’action efficace.
Si vouloir le bien sans la prudence était seulement inefficace, ce serait moindre mal. Mais c’est en plus dangereux quand le bien visé est celui de la cité. Les cités sont parfois victimes de mauvaises intentions, mais parfois aussi d’hommes qui, sincèrement, prétendaient vouloir les sauver de la misère et de l’injustice et qui, faute de prudence, les ont plongées en enfer.
Les cités ont peut-être encore plus à craindre l’homme sans prudence que l’homme habile : celui-ci peut certes détourner à son profit les richesses d’un pays, mais le premier risque fort de les tarir.
(à suivre)
01 mars 2007
Pessimisme
Entendu il y a quelques jours une émission sur les inégalités économiques dans le monde. A l’unanimité, les participants déclarent qu’elles ne cessent de se creuser partout et sur tous les plans. Le monde a fait un pas de plus vers l’apocalypse. Tout cela est dit d’abord avec gravité puis une certaine sérénité et enfin avec quelque chose comme de la jubilation. Mais pourquoi ne pas dire aussi que des pays toujours plus nombreux sortent de la misère en Asie comme en Amérique du Sud ? Que partout dans le monde la mortalité infantile recule ?
Ce pessimisme me rappelle un livre récent sur les courants intellectuels en France : ils sont multiples et divers, et pourtant, d’après l’auteur il n’y en a pas un seul pour prendre la défense du monde actuel !
Cela me rappelle aussi un livre plus ancien de J. K. Chesterton ; un certain Docteur Bull s’écrie : « Nous ne sommes pas de bouffons ; nous sommes des hommes qui luttons dans des conditions désespérées contre une vaste conspiration. Une société secrète d’anarchistes nous poursuit comme des lapins. Il ne s’agit pas de ces pauvres fous qui, poussés par la philosophie allemande ou par la faim, jettent de temps en temps une bombe ; il s’agit d’une riche, fanatique et puissante Eglise : l’Eglise du Pessimisme occidental, qui s’est proposé comme une tâche sacrée la destruction de l’humanité comme d’une vermine. » ( Un nommé Jeudi )
Bien sûr, je ne crois ni à une conspiration, ni à une Eglise, mais comment ne pas être impressionné par la toute puissance du pessimisme actuel ?
NB : je dois à la vérité de reconnaître qu'en nous focalisant sur les seuls maux, nous appliquons assez bien la « règle de vie" n° 40 proposée par Schopenhauer dans son Art d’être heureux : « Nous devrions plutôt faire de toutes les possibilités désagréables l’objet de nos spéculations, ce qui amènerait soit des mesures préventives pour les éviter, soit d’agréables surprises si elles ne se réalisent pas. » Mais le pessimisme est-il une bonne règle de vie ?