11 février 2009
L comme Liberté Egalité Fraternité
Comment des lycéens d'une banlieue populaire voient-ils la France, sa devise et son drapeau?
Les émeutes de 2005 ont montré que pour une partie de la jeunesse le sens de la devise républicaine « Liberté, Egalité, Fraternité » est perdu ou au moins très altéré. On retrouve chez certains des élèves du lycée de Seine- Saint-Denis où j’enseigne les arts plastiques des propos ou des comportements qui mettent en cause les valeurs républicaines : incivilités, rejet de ce qui est différent, repli communautaire, comportements sexistes, violences, et même volonté de détruire l’école comme on l’a vu avec des tentatives d’incendie.
Il m’a donc paru utile d’amener mes élèves de seconde et première à réfléchir à ces notions républicaines de Liberté d’Egalité de Fraternité grâce à un travail mené dans plusieurs disciplines : histoire, philosophie, arts plastiques. Le but était de les réaffirmer et de les consolider.
Mais les élèves se sont d’abord exprimés en confrontant ces valeurs à leur vie quotidienne et à leur vision du pays où ils vivent.
Voici quelques travaux faits en cours d’arts plastiques à partir de la proposition suivante : Intégrer dans un travail plastique un tissu de couleur bleu blanc rouge. Ils montrent quelles représentations sont associées au drapeau français par une partie de la jeunesse.
Portraits d'élèves
Une Marianne grotesque
Un personnage avachi a dans une poche un drapeau bleu blanc rouge.
Projection sur un drapeau d'extraits de films concernant les "sans papiers".
Un élève s'est drapé d'une écharpe tricolore et s'est fait photographier devant la mairie.Grâce à un montage numérique, son visage apparaît sur une affiche électorale.
Portrait d'une élève
Montage numérique à partir d'une image du drapeau français
Ce travail n'a pas été fait en utilisant un drapeau. L'élève a voulu représenter la population française actuelle à travers la mise en scène de poupées Barbie.
"Hybridation" du drapeaux français avec celui des USA.
Au centre la photo les présidents Bush et Sarkozy s'embrassant.
Images extraites d'une vidéo. L'élève a demandé à d'autres élèves du lycée de se faire photographier avec le drapeau dans l'attitude de leur choix.
Voici les différentes attitudes que j’ai pu observer pendant l’élaboration de ces travaux. (Le groupe de trente élèves est trop petit pour que ces observations aient une valeur statistique.)
- Attachement au symbole qu’est le drapeau bleu blanc rouge ; volonté de montrer cet attachement. J’ai remarqué cette attitude plutôt de la part des filles, en particulier de jeunes filles « issues de l’immigration ».
- Indifférence à ce symbole qui est réduit à « une marque » mise sur le même plan que Nike ou Carrefour.
- Rejet, agressivité, volonté de porter atteinte au drapeau et, à travers lui, à la France. Cette attitude concerne les deux sexes mais elle est plus souvent masculine. L’origine géographique des élèves ou de leurs parents ne semble pas jouer ; pour beaucoup la France est un pays très critiquable, dans lequel on manque de liberté et où l’égalité n’est pas respectée. Souvent l’exemple des « sans papiers », les inégalités sociales sont cités comme arguments .
- Association du drapeau français avec le voile islamique. Plusieurs jeunes filles de confession musulmane ont fait ce lien, on le voit dans les images ci-dessus. Cette attitude est complexe, elle traduit des intentions multiples, voire contradictoires : provocation par rapport à la loi sur le voile, recherche d’une synthèse entre deux cultures vécues comme antagonistes, volonté de s’approprier le drapeau français, faire littéralement corps avec lui.
- Le drapeau est très souvent associé au pouvoir politique actuel, à Sarkozy en particulier.
Pour conclure, les représentations liées à la France sont souvent négatives, mais il n’y a pas, en général, d’indifférence face au symbole qu’est le drapeau, bien au contraire, il fait réagir, suscite des polémiques. Paradoxalement la devise républicaine, Liberté, Egalité, Fraternité, elle, est acceptée et même aimée, défendue par les jeunes, même si sa signification est mal connue.
Didier Vignon
06 février 2009
L comme Liberté d'expression (mésaventures)
Il est sans doute aussi difficile de décrire les mésaventures de la liberté d’expression dans les sociétés modernes que de faire le portrait d’un oiseau.
La notion de liberté d’expression, comme la valeur qui lui est attachée, se sont sérieusement développées à l’époque moderne dans les sociétés européennes. À l’arrière plan de cette forge, on rencontre plusieurs traits caractéristiques et fortement connectés de la modernité: la séparation des Églises et de l’État, les théories du contrat et la naissance des États modernes, la primauté de l’individu sur la société, la démocratie et le libéralisme.[1] Les anciens avaient une conception de la liberté politique, les modernes revisitent cette conception avec le guide nouveau de l’individu. C’est pourquoi la notion de liberté d’expression culmine tant sur un plan philosophique que politique dans la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen.[2]
On pourra donc se représenter l’histoire de la liberté d’expression dans la sphère « occidentale» comme l’histoire d’un conflit entre ordre ancien et démocratie libérale, où le cléricalisme récurrent est à l’avant garde des forces de « l’obscurantisme ». Certes, même aujourd’hui de telles puissances sont effectivement à l’œuvre. Cependant une bonne partie de nos difficultés avec la liberté d’expression ne relève plus d’une telle histoire. C’est au sein même de la démocratie et des droits de l’homme qu’il faut chercher quelques racines qui, mêlées aux courants plus anciens de « l’obscurantisme religieux », débouchent sur l’irrésistible tentation de restreindre la liberté d’expression.
Ce n’est pas le moindre des paradoxes du moment de voir que des restrictions de la liberté d’expression se font au nom même de la tolérance et des droits de l’homme. Bannissons du langage de nos enfants dans les cours de récréation toute expression à connotation péjorative sur les homosexuels, interdisons la publication de caricatures sur les prophètes, considérons la critique de l’Islam comme relevant d’un délit « l’islamophobie » indûment mis sur le même plan que l’antisémitisme et le racisme, votons des lois de mémoire à n’en plus finir qui prescrivent la vérité historique : en France, depuis la loi Gayssot qui a sans doute ouvert la boîte de Pandore, la colonisation, l’esclavage, l’Arménie ont fait tour à tour les frais de cet étrange retournement des droits de l’homme.
Ces « phénomènes qui nous étonnent » doivent, si l’on en croit Tocqueville, être expliqués par l’analyse de la démocratie, comprise non pas seulement comme régime politique mais comme état social et anthropologique. Si la liberté parfaite et l’égalité parfaite coïncident au plan des principes,[3] quand on s’intéresse aux passions qui animent la démocratie, l’amour de la liberté et l’amour de l’égalité sont deux choses bien distinctes qui peuvent entrer en conflit.[4] Or, précise Tocqueville, l’amour de l’égalité est la seule passion qui soit caractéristique des temps démocratiques alors que l’amour de la liberté se rencontre en tous temps. Ainsi la passion de l’égalité est la passion prédominante des siècles démocratiques : jointe à l’individualisme qui est la forme démocratique de l’égoïsme, elle soumet les citoyens à la tyrannie de la majorité, c'est-à-dire à l’opinion commune : « À mesure que les citoyens deviennent plus égaux et plus semblables, le penchant de chacun à croire aveuglément un certain homme ou une certaine classe diminue. La disposition à en croire la masse augmente et c’est de plus en plus l’opinion qui mène le monde (…) car il ne paraît pas vraisemblable qu’ayant tous des lumières pareilles, la vérité ne se rencontre pas du côté du plus grand nombre »[5]. On comprend ce qu’a de quasiment irrésistible l’opinion commune.(Mutatis mutandis on peut comparer cette difficulté à résister à l’opinion à la difficulté dans laquelle nous sommes de résister à des usages linguistiques nouveaux, par exemple «au final »). Le credo de cette opinion majoritaire est l’égalité des droits : c’est ainsi qu’au nom des droits de l’homme on peut proscrire toute critique d’une religion, d'un mode de vie, etc. Et même si la loi permet encore la critique, celle-ci devient inaudible et incompréhensible : ne pas admettre que c’est violer le principe d’égalité des individus que de refuser aux couples homosexuels le droit d’adopter, c’est au mieux passer pour un infâme réactionnaire, au pire un fasciste. L’idéologie égalitaire des droits de l’homme démocratique ne cesse d’engendrer de nouveaux droits sans prendre garde que, ce faisant, elle engendre de nouveaux délits, dont des délits d’opinion. Préférer une religion à une autre et le dire est une grossièreté (là fut sans doute la vraie «faute» de R. Redeker, aux yeux de ceux qui auraient dû le soutenir et ne le firent pas). Les temps démocratiques sont antihiérarchiques et seul le relativisime est en fait acceptable et s’impose.
Voilà, entre autres, pourquoi les esprits libres sont redevenus des oiseaux rares.
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Hélène Roudier de Lara (philosophe)
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[1] J’entends ici « libéralisme » au sens large d'« expression privilégiée des idées qui définissent la modernité », et non au sens étroit de « courant particulier dans le monde issu de celles-ci ».Philippe Raynaud et Stéphane Rial eds., Dictionnaire de philosophie politique, article « Libéralisme », PUF 2003
[2] Article 10 :« Nul ne doit être inquiété pour ses opinions, même religieuses, pourvu que leur manifestation ne trouble pas l’ordre public établi par la Loi », article 11 : « La libre communication des pensées et des opinions est un des droits les plus précieux de l’homme ; tout citoyen peut donc parler, écrire, imprimer librement, sauf à répondre de l’abus de cette liberté dans les cas déterminés par la Loi ». La précision de l’article 10, « même religieuses », renvoie à l’un des plus importants aspects de la généalogie de notre idée de liberté d’expression. La Lettre sur la tolérance de Locke (1689) défend la liberté de conscience en matière religieuse parce que Locke, dans la droite ligne des théoriciens du contrat, a ruiné l’idée d’un fondement théologique de l’ordre social et politique: « le point de départ de toute société politique, ce qui la constitue réellement c’est toujours l’acte par lequel des hommes libres en nombre quelconque (…) acceptent de se réunir et de s’associer (…) Voilà l’origine, la seule et la seule possible, de tous les gouvernements légaux du monde » (Deuxième traité du gouvernement civil).
Pour compléter cette courte histoire, notons qu’il revient au seul Spinoza, en vilain petit canard de la philosophie politique de l’époque, d’avoir très tôt articulé liberté d’expression et démocratie, ce qui n’allait pas de soi, lui aussi dans le cadre classique des philosophies du contrat, d'où la référence à la liberté naturelle. La démocratie est la meilleure réalisation de la fin de tout État, qui est la liberté : « dans le gouvernement démocratique (le plus voisin de l’état naturel) tous les citoyens s’obligent par un pacte à conformer à la volonté commune leurs actions, mais non pas leurs jugements et leurs pensées, c’est à dire que tous les hommes, ne pouvant avoir sur les mêmes choses les mêmes sentiments, ont établi que force de loi serait acquise à toute mesure qui aurait pour elle la majorité des suffrages ». Ainsi donc l’abolition de la liberté de pensée est non seulement impossible du fait de la nature de l’homme mais ruineuse pour l’État « Moins donc on accorde aux hommes la liberté de pensée, plus (…) le gouvernement devient violent ». Enfin, cette liberté de penser « est absolument nécessaire au développement des sciences et des arts, lesquels ne sont cultivés que par les hommes qui jouissent de toute la liberté et de toute la plénitude de leur esprit » (Tractatus theologico-politicus).
[3] « les hommes seront parfaitement libres, parce qu’ils seront tous entièrement égaux ; et ils seront tous parfaitement égaux parce qu’ils seront entièrement libres », De la démocratie en Amérique II, 2° partie, ch.1.
[4] « Le goût que les hommes ont pour la liberté et celui qu’ils ressentent pour l’égalité sont, en effet deux choses distinctes, et je ne crains pas d’ajouter que, chez les peuples démocratiques, ce sont deux choses inégales. » Il est difficile de détruire une égalité acquise alors que « pour perdre la liberté politique, il suffit de ne pas la retenir, et elle s’échappe ». Les abus de la liberté se constatent facilement et sont « immédiats » alors que les périls dont l’égalité nous menace sont difficiles à entrevoir et n’atteindront que « les générations à venir ». « La liberté politique donne de temps en temps, à un certain nombre de citoyens, de sublimes plaisirs » alors que « l’égalité fournit chaque jour une multitude de jouissances à chaque homme » etc. Il faut lire la totalité de cet admirable chapitre de La démocratie en Amérique (II, 2°partie, ch.1), comme une analytique des passions démocratiques à la manière dont Kant fournit une analytique du jugement esthétique ou les romans de Jane Austen une analytique du mariage.
[5] Ibid. II. 1° partie, ch.2.
02 février 2009
L comme Libéralisme
En quoi la société moderne est de toute façon libérale.
Bien avant la Révolution française, la doctrine du droit naturel de l’homme à gouverner sa vie donne lieu à un clivage entre la conception libérale ou individualiste de la démocratie et sa conception étatiste ou collectiviste. Pour les partisans de la démocratie libérale, la souveraineté appartient en dernier ressort aux individus, ce qui donne mission au pouvoir politique de protéger les libertés individuelles et les intérêts particuliers. Pour les autres, la souveraineté doit appartenir au peuple ou à l’État, qui décident de la part de liberté qu’ils accordent aux particuliers. On pourrait dire qu’à un pôle on trouve les droits de l’homme et à l’autre pôle la démocratie. Entre ces deux pôles, chaque société établit un compromis en plaçant le curseur plutôt d’un côté que de l’autre.
Rares sont les penseurs et les doctrines qui préconisent la suppression de l’un des deux pôles.
Marx pousse la souveraineté du peuple jusqu’à vouloir abolir les formes d’existence centrées sur l’individu et l’espace qui leur est dévolu, la société civile. Tel est le sens de sa fameuse critique des droits de l’homme. L’anarchisme individualiste et le libertarianisme peuvent pousser la défense de la souveraineté de l’individu jusqu’à la suppression intégrale de l’État. Ce n’est pas le cas du libéralisme, qui fait au contraire reposer la défense des droits de l’individu sur l’État, qui doit lui-même être soumis au Droit pour ne pas empiéter sur les libertés individuelles. Le libéralisme suppose l’État de droit non seulement pour faire protéger les droits des individus, mais aussi pour faire respecter les principes du libéralisme. Les lois anti-trusts et autres lois destinées à faire respecter la règle de la concurrence en sont un exemple significatif.
En plus de l’attachement à la liberté de l’individu, le libéralisme est fondé sur une considération utilitariste exposée par Adam Smith au 19e siècle, et que Friedrich Hayek a théorisée au 20e siècle. C’est qu’il n’y a rien d’aussi efficace pour tous que les interactions entre des individus recherchant librement leur intérêt au travers d’échanges qui tendent nécessairement à l’équilibre. C’est ce qu’Adam Smith a évoqué en parlant de la main invisible. Ses adversaires objectent au libéralisme que la concurrence est irrationnelle, qu’elle fait régner l’argent au lieu de viser à la satisfaction des vrais besoins, et surtout qu’elle est la liberté pour les forts d’écraser les faibles. Pour les capitalistes d’imposer leur loi aux travailleurs. Ces adversaires du libéralisme donnent à l’État-providence la charge de défendre les plus faibles et de répartir les richesses produites en fonction d’autres critères que le rapport entre l’offre et la demande sur le marché du travail.
Les libéraux ne récusent pas par principe toute intervention de l’État y compris dans l’économie : ils postulent qu’en ce qui concerne la production et la répartition des biens, les interactions entre les individus sont généralement, mais pas toujours, préférables à l’entreprise étatique.
Jusqu’à la chute du mur de Berlin et l’effondrement du socialisme réel, le mot libéralisme était en France une insulte de gauche. Il fut alors remplacé par le néo-libéralisme, comme si la mouture précédente avait été reconnue acceptable.
Le débat sur le libéralisme politique n’est pas éteint. Beaucoup de penseurs attachés aux libertés continuent de tonner contre l’individualisme, et de préférer les projets et les moments collectifs à la liberté proprement individuelle que Benjamin Constant nomme à juste tire la liberté selon les Modernes.
Le débat sur le libéralisme économique ne peut pas être tranché, si on admet qu’il consiste seulement à demander que l’État n’intervienne que là où il est plus compétent que le marché. Ce qui est une donnée définitivement variable.
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André Sénik (philosophe)
28 janvier 2009
L comme Liberté (négative et positive)
Le mot liberté, comme on s’en doute, peut recevoir et a d’ores et déjà reçu de multiples significations[1]. Parmi ces significations possibles, on retient parfois en philosophie la distinction entre la liberté négative et la liberté positive.
La liberté négative « consiste à ne pas être entravé dans ses choix par d’autres » et la liberté positive « à être son propre maître » selon les formulations d’Isaiah Berlin[2]. A première vue, ces deux définitions ne semblent pas très éloignées et encore moins incompatibles. Elles sont toutefois profondément différentes.
Alors que la première se contente de délimiter un espace dans lequel chacun doit pouvoir agir à sa guise, la seconde prétend déterminer comment il convient d’agir pour agir librement (en étant « son propre maître »)[3].
Soit le fait d’utiliser tout son temps libre pour s’abrutir devant la télévision ou surconsommer voire pour s’alcooliser. Tant que ces comportements ne nuisent pas à autrui, si l’on adopte la définition négative de la liberté, rien n’autorise à les contester, et toutes les manœuvres qui viseraient de la part d’autrui à les modifier (même pour le bien de leur auteur mais contre son gré) seraient autant d’atteintes à sa liberté[4]. Il en est tout autrement si l’on opte pour la définition positive : en effet on peut douter que celui qui utilise ainsi ses loisirs soit vraiment maître de ses choix (même s’il le croit), et penser qu’au contraire il est le jouet de forces qui l’aliènent, intérieures (passions diverses, paresse…) ou extérieures (conditionnement publicitaire…)[5] ; dès lors agir pour l’aider à faire un meilleur usage de son temps disponible (même contre son gré) revient à le libérer. On peut sans contradiction « forcer quelqu’un à être libre ».
Quelle définition choisir ?
Il nous semble que dans un Etat libéral (au sens politique du terme), seule la première définition (négative donc) est recevable, du moins entre adultes. C’est elle qui est mise en oeuvre dans l’Article 4 de la Déclaration des droits de 1789 : « La liberté consiste à pouvoir faire tout ce qui ne nuit pas à autrui ». Dans un tel Etat, dès lors que je ne porte atteinte à personne, je dois pouvoir user de ma liberté totalement à mon gré : c’est-à-dire pour en faire un usage vraiment « libre » (du point de vue de la liberté positive) ou un usage « aliéné » (toujours du même point de vue). C’est le fait d’un Etat totalitaire que de n’autoriser que les usages « libres » (id) de la liberté.
Ce qui ne veut pas dire que la liberté positive n’ait aucune place dans un Etat libre.
1/ Elle a d’abord sa place en chacun d’entre nous : si je dois éviter de contester l’usage que font les autres de leur liberté (dès qu’ils ne nuisent à personne), rien ne m’empêche, bien au contraire, de questionner de ce point de vue ce que je fais moi-même, de me demander si mes actes sont bien le fait d’un homme qui se gouverne lui-même. Encore plus que la morale, la liberté positive vaut mais ne vaut qu’à la première personne.
2/ Par ailleurs, la liberté négative, seule recevable entre adultes, est tout à fait insuffisante s’il s’agit de mineurs (enfants et jeunes gens) et de leur éducation. Ils ont besoin d’apprendre que tous les usages de la liberté (négative) n’ont pas la même valeur ; que la liberté ne consiste pas toujours à faire ce que l’on veut (entendu comme ce qu’on désire) ; qu’on peut même parfois être plus libre en résistant à certains désirs qu’en y cédant. Eduquer est pour l’essentiel éduquer à la liberté positive.
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Pierre Gautier
[1] Quelque deux cents acceptions ont été recensées par les historiens des idées…
[2] « Deux conceptions de la liberté » (in « Eloge de la liberté » Agora/Presses Pocket)
[3] Autrement dit la liberté positive ne consiste pas, comme on le croit parfois, à avoir le pouvoir ou les moyens de réaliser ses choix et ne doit donc pas être confondue avec la liberté dite « réelle ». Celle-ci n'est qu'un complément, d'ailleurs, souhaitable de la liberté négative qui, sans cela, demeurerait "formelle".
[4] « La seule fin pour laquelle les hommes soient justifiés, individuellement ou collectivement, à interférer avec la liberté d’action de n’importe lequel d’entre eux, est l’autoprotection… On ne peut obliger quiconque à agir ou à s’abstenir d’agir sous prétexte que cela serait meilleur pour lui » J.S.Mill (« De la Liberté »)
[5] « Celui qui se laisse entraîner par son seul plaisir, au point de ne plus voir ni faire rien de ce qui lui serait utile, est soumis au plus grand esclavage, et seul est libre celui qui vit volontairement sous la conduite de la raison. » Spinoza ("Traité théologico-politique")
23 janvier 2009
L comme Lynchage (et démocratie) 2/2
Au-delà de l’action de justice dont se prévalent les lyncheurs et qui a été abordée dans le précédent billet, il me semble que l’objectif de ceux-ci est plus profond. Il me semble que le lynchage est l’occasion de manifester, en la réunissant, une communauté idéale. Qu’il est un moyen d’ancrer dans la réalité l’imaginaire social du groupe qui se sent agressé, lésé, menacé.
Reprenons notre précédent exemple des Etats-Unis du Sud. La population de cet espace, suite à la défaite face au Nord en 1865, à l’occupation militaire et surtout à la libération sociale et juridique des Noirs est traumatisée[1] ; à un point tel que la comparaison avec l’Allemagne de Weimar ne serait pas incongrue. Face à l’émancipation et l’égalité constitutionnelle de leurs anciens esclaves et la peur de voir leurs valeurs fondamentales dissoutes, les violences à l’égard des populations noires, dont le lynchage est l’une des expressions les plus dramatiques, prennent de plus en plus d’ampleur. Le lynchage est ainsi sans ambages un instrument du conflit racial, dans lequel il convient avant tout, c'est-à-dire avant l’application sincère de la vérité et d’une quelconque justice, de « remettre les Noirs à leur place. »[2] On peut à cet égard parler de justice préventive : même non coupable, un Noir aurait pu l’être à un moment ou un autre, et sa mort est toujours un avertissement à l’ensemble de sa communauté (l’individu n’est pas, ou peu, distingué du groupe auquel on l’associe)[3]. Le lynchage est ainsi complémentaire de la ségrégation mise en place progressivement à partir des années 1890 : chacun à sa place (même si de fait la justice officielle ne manquait pas non plus à cette règle[4]).
Il s’agit désormais de sauver un ordre vital, une civilisation menacée dans ses valeurs existentielles. Tout un imaginaire se met alors en place autour de quelques mythes récurrents : la pureté de la femme blanche, la virilité de l’homme qui se doit de la défendre dans le cadre d’un véritable « code chevaleresque », et la vision d’un Sud perçu comme un nouvel Israël, persécuté mais pourtant juste, qui se crispe sur un puritanisme excessif. Cette conception est celle d’une suprématie blanche portée à son comble. Mais elle apparait menacée par des Noirs que l’ivresse de la liberté nouvelle aurait fait revenir à l’état sauvage : en l’espace d’une génération sans esclavage, tout est à refaire pour les Blancs[5]. Les lyncheurs peuvent alors apparaître comme ces anciens héros de la Guerre de Sécession qui se battaient pour leur nation, mais victorieux cette fois-ci !
Dans ce contexte, le plus grand crime qu’un Noir puisse commettre est le viol, car en touchant à la « Vierge » blanche il transgresse l’ordre des races. La femme blanche est le pivot d’un véritable système de caste, et l’idée même d’un accouplement avec un Noir est un danger contre la suprématie blanche : que faire des métis ? où les classer ? comment les interpréter[6] ? Comme il ne peut en effet y avoir aucune continuité entre Blancs et Noirs, dont la différence n’est pas de degré mais de nature, de tels enfants sont l’incarnation de l’échec de l’idéologie raciste alors courante, des monstruosités au sens fort du terme : la color line doit être infranchissable et le métissage un crime contre-nature. C’est d’ailleurs bien parce que les Noirs sont totalement exclus du groupe des Blancs qu’ils ne peuvent être considérés comme des boucs émissaires[7].
Réunir lors du lynchage la communauté locale me semble être un moyen de donner corps à cet imaginaire idéal, d’en manifester une réalité tangible. La communauté blanche démontre dans ce rituel de violence collective son unicité et son unanimité[8]. C’est bien pour cela que l’indignation d’un Blanc du Sud face à un lynchage était perçue comme un acte de trahison à l’encontre de toute sa communauté, dont l’ostracisme était la conséquence inévitable[9]. Il est à noter que chez les Noirs américains également la transgression raciale était extrêmement mal perçue et condamnée. Une autre interprétation, qui n’exclut pas celle-ci, de la violence collective, est peut-être le moyen de répartir sur l’ensemble du groupe la culpabilité, ou bien plus prosaïquement de rendre impossible toute arrestation[10].
Dans la même optique, il me semble que le lynchage est à comprendre comme une œuvre pédagogique de la part des bourreaux. Cette dimension est multiple : pédagogie terroriste à l’encontre des Noirs en général ; mais également pédagogie vis-à-vis des Blancs, hommes, femmes comme enfants. Il s’agit d’éduquer, de renforcer dans les esprits la suprématie blanche, et pas uniquement de l’incarner. C’est ainsi que j’analyserais certains rituels commis à l’encontre des cadavres : défilé dans la rue, humiliations[11]… ou bien la présence quasi systématique d’enfants, qu’on laisse parfois jouer avec les restes calcinés d’un pauvre hère[12]. La médiatisation régionale des lynchages est également partie intégrante de ce processus[13].
D’autres interprétations, moins intellectualisantes et peut-être tout aussi pertinentes envisagent ces violences barbares comme des spectacles de masse, de divertissement[14]. William Griffith en faisant du lynchage d’un Noir violeur punit par un « chevalier » du Klan le sujet de son long métrage, Birth of a Nation (1915), véritable succès populaire, traduit bien cet état d’esprit.
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Raphaël Loffreda
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[1] La société du Sud est alors frustrée de sa victoire sur le Nord, humiliée par une occupation de plus de 10 ans qualifiée de « Reconstruction » (1865-1877), mais également tenue à l’écart du développement économique que connaît le reste du pays. Les Sudistes ont alors l’impression de vivre dans un environnement hostile et se sentent persécutés.
[2] Comme les « uppity Niger », ces « nègres prétentieux » qui s’élèvent dans la société et brouillent la frontière qui les sépare de leurs anciens maîtres, menaçant leur pouvoir. J. Michel, Le Lynchage aux Etats-Unis, 2008, p.134).
[3] Les Noirs « turbulents », qui ne respectaient pas l’ordre blanc, étaient mis en cause par la communauté noire pour le danger qu’ils faisaient planer sur elle, les représailles massives n’étant pas exceptionnelles. Les Noirs utilisaient d’ailleurs le lynchage contre leurs propres « déviants ». Ces lynchages sont plus spontanées et moins ritualisés que les lynchages blancs, notamment parce qu’un attroupement important de personnes de couleur pouvait être considéré comme un acte de rébellion (Ibid., p.167).
[4] Ainsi les tribunaux du Sud s’occupent assez peu des affaires entre Noirs, mais avant tout des affaires entre Blancs et entre Noirs et Blancs ; un Noir ayant commis un délit envers un Blanc étant presque obligatoirement un homme perdu. Comme le dit une expression noire de l’époque : « White folks and nigger in great Co’thouse, Like Cat down cellar wit’ no-hole mouse. » (Des Blancs et un Noirs dans le prétoire, c’est le chat dans la cave, avec une souris qui n’a pas de trou où se réfugier). Rappelons qu’en Géorgie, dans les années 1920 encore, s’adresser dans un tribunal à une dame de couleur en l’appelant « Miss » était passible de prison pour « non-respect du tribunal. » (Ibid., p.57-60).
[5] En même temps que la suprématie blanche est réinventée, un imaginaire de la figure du Noir se diffuse. Alors que la femme blanche est pure, la femme noire incarne la luxure, l’hypersexualité. Ainsi, « s’envoyer en l’air » avec une Noire pouvait pour un jeune Blanc être considéré comme un rituel obligé afin de savoir ce qu’était LE sexe. C’est que les Noirs sont par nature plus proches de l’animal et de sa sauvagerie que les Blancs. L’homme noir prend lui, dans l’imaginaire blanc, la figure du violeur, le Big Black rapist. Voici ce qu’écrivait au début du XXe siècle un docteur américain réputé : « Les attaques contre les femmes blanches sans défense sont la preuve d’instincts liés à la race qui sont à peu près aussi amendables par une culture ethnique que l’est l’odeur inhérente à cette race. » Pour lui le problème est physiologique du fait de « la grande taille du pénis du Noir » et d’une moins grande sensibilité de cette partie du corps que les « Caucasiens. » Edifiant, et significatif. (Ibid., p.70-75).
[6] Cette question est à l’époque centrale chez tous les théoriciens du racisme. On la retrouve bien sûr au cœur des préoccupations nazies (selon Hitler, la capacité qu’auraient eu les Juifs à maintenir la pureté de leur race rendait celle-ci d’autant plus dangereuse que si elle avait été métissée).
[7] Joël Michel est très clair sur ce point et je le suis entièrement. Comme les Noirs sont réellement et non symboliquement pensés comme coupables, le mécanisme ne fonctionne pas. Par ailleurs, le bouc émissaire doit porter sur lui une partie des péchés du groupe et ne peut être « totalement dans l’extériorité » de celui-ci, ce que sont les Noirs. (Ibid., p.242).
[8] C’est très souvent le cas lors des violences collectives. A titre d’exemple on pourrait citer les guerres de religion en France, dont les rituels de violence ont été très bien analysés par Denis Crouzet. Il serait néanmoins faux d’affirmer que tous les lynchages obéissent à une violence ordonnée, ritualisée.
[9] « La violence, même extrême, appuyée sur un consensus de la communauté, a quelque chose de totalitaire. […] Il est difficile de s’en désolidariser. Est-ce prudent d’aller dire qu’on désapprouve un lynchage ? On est classé à tout jamais nigger lover […]. Même les hommes d’Eglise gardent le silence. Parmi les Sudistes ordinaires, ceux qui désapprouvent ou que le spectacle dégoûte se taisent et en écartent leurs enfants ; les Justes sont rares. » (Ibid., p.182-183).
[10] Ainsi lors des exécutions de juifs par les Einsatzgruppen ou bien de Tutsi par des Hutu, où l’inhumanité de la victime était pourtant bien assimilée (je renvoie à mon billet « génocide : logos et thanatos »), on pousse chaque individu du groupe à tuer « sa » victime devant tous les autres. Selon Christian Ingrao qui a étudié le cas des Einsatzgruppen il s’agirait effectivement d’un moyen de répartition de la culpabilité sur tous.
[11] Les corps peuvent ainsi être traînés dans les quartiers noirs, dans lesquels on peut jeter ou accrocher des morceaux (la tête par exemple). Les lyncheurs n’hésitent pas pour cela à parcourir plusieurs kilomètres…
[12] Voici par exemple ce qui est dit à un jeune garçon assistant à un lynchage en 1917 : « regarde bien, petit. On veut que tu t’en souviennes jusqu’au dernier jour de ta vie. C’est ce qui arrive aux nègres qui s’attaquent à une femme blanche. » (Ibid, p.138).
[13] Mais à partir des années 1930 et de l’indignation grandissante des populations du Nord, de même que certains Blancs du Sud, cette médiatisation est de plus en plus vécue comme une honte. Le fait de passer pour des barbares auprès des autres Blancs du pays qui ne partagent pas le même code de valeurs est une des raisons permettant d’expliquer la plus forte implication des autorités dans la lutte contre le lynchage.
[14] Le cynisme de la méchanceté humaine à ce sujet mérite bien une dernière note. Le 20 avril 1911, des lyncheurs organisent la mise à mort d’un Noir dans une petite ville : « Une cinquantaine d’hommes envahissent l’opéra, désarment le shérif et ses adjoints et retrouvent Potter [le Noir], caché sous un escalier. On le ligote sur scène et on vend des billets pour le spectacle, dont le bénéfice doit revenir à la famille de l’homme que Potter aurait tué. Un fauteuil d’orchestre donne droit à vider son six-coups sur lui, une place au balcon à tirer seulement un coup. » Voilà ce qu’écrivait le new York Times à ce sujet : « On peut dire ce qu’on veut des citoyens de Livermore, mais on ne peut leur nier un sens du théâtre très développé. » (Ibid., p.247).
18 janvier 2009
L comme Lynchage (et démocratie) 1/2
Rien ne paraît non seulement plus horrible mais plus éloigné de la démocratie que la pratique du lynchage. Et si c’était plus compliqué? Et plus inquiétant?
En effet, outre qu'il n'a pas disparu à la surface du globe, et est même ponctuellement en résurgence, le lynchage est peut-être révélateur de certaines contradictions de la modernité de nos sociétés occidentales[1]. Non pas tant pour ce qu’elles sont ou se veulent être, mais pour l’interprétation erronée qui a pu en être faite par une partie des hommes qui les composent dans la mesure où ils se revendiquent, en tant que lyncheurs, comme les « soldats » d’une démocratie extrême et idéale. Plus qu'un acte de violence vulgaire et débridée, le lynchage se veut en effet l’expression d’une justice populaire immédiate, ultra démocratique. L’exemple du Sud des Etats-Unis qui a été très marqué par cette « justice »communautaire après la guerre de Sécession me semble révélateur de cette problématique (les Etats-Unis étant alors une démocratie profondément installée et moderne)[2]. Plusieurs questions sont ici soulevées, que je résumerai dans les rapports ambigus et paradoxaux qu’ont entretenus cette justice extralégale et locale, prétendument démocratique, et le pouvoir central (judiciaire comme politique) constitutionnel.
Les origines du terme même de « lynchage » sont l’objet de diverses interprétations. L’une d’elles veut que le mot se soit formé à partir du nom d’un juge (et planteur) de Virginie du XVIIIe siècle : Lynch. Celui-ci permettait aux « bons » citoyens d’infliger eux-mêmes des châtiments corporels à ceux qui enfreignaient la loi, l’ordre et les bonnes mœurs. Un représentant de l’autorité légale offrait donc à la communauté elle-même le soin d’appliquer des décisions de justice et à la victime d’être immédiatement le bourreau de son criminel. De fait, les lyncheurs, souvent nombreux (des centaines, parfois des milliers, venus dans certains cas de villes et comtés voisins) déclarent agir en vertu d’une justice démocratique immédiate, directe. La punition est ainsi infligée par la victime, incarnée dans la communauté locale[3]. Ces lyncheurs ont pu d’abord sembler illustrer une réaction spontanée et locale à une autorité judiciaire lacunaire ou déficiente[4], être des citoyens-justiciers autoproclamés à l’image des différentes milices populaires chargées de faire régner l’ordre[5]. Mais une fois cette autorité bien installée, le lynchage en serait devenu une alternative. L’argument serait recevable si la justice des Etats du Sud avait effectivement été laxiste à pendre ses « bad niggers » qui transgressaient l’ordre moral WASP. Cette justice n’hésitait pourtant pas à condamner à mort, mais sans la « manière » exigée : la victime pendue ne souffrait pas suffisamment. Or, contrairement à l’évolution générale des justices occidentales qui depuis la fin de l’Ancien Régime ne proportionnaient plus « le degré de torture à la gravité du crime »[6], la population estimait encore que cette loi du talion était la seule peine appropriée. C’est que la peine capitale aggravée qu’est le lynchage comporte une part essentielle de vengeance et de réparation du mal fait par la souffrance[7]. Les victimes sont ainsi régulièrement et majoritairement sorties de prison ou du tribunal immédiatement après la proclamation de la sentence, et, arrachées des mains d’une justice « inadéquate », exécutées comme il se doit. Il est même des cas où les lyncheurs ont cherché à se substituer de fait à la justice en en parodiant les formes à travers un cérémonial para-légal, le lynché pouvant à l’occasion voir ses dernières volontés respectées[8].
Ces situations ont toutefois été rares, car la foule qui lynche ne cherche que très rarement la preuve de la culpabilité. Celle-ci lui semble évidente de par le simple fait qu’elle a su identifier le criminel (toujours un marginal : noir ou vagabond, ou les deux), car elle EST le Peuple qui se lève pour s’auto-purifier. Et ce Peuple, dans le contexte démocratique, ne peut avoir tort[9]. C’est dans ce sens, il me semble, que l’on peut considérer les lyncheurs comme un « contre-pouvoir démocratique » extrême, dans la mesure où ils s’estiment l’être bien sûr, c'est-à-dire uniquement de leur point de vue[10]. La pratique ancienne des jurys populaires aux États-Unis a une dimension fondatrice et une place essentielle dans la pensée politique du pays : ils sont l’expression d’un « peuple directement partie prenante de l’exercice des différents pouvoirs sociaux[11]. » Cet élément a certainement joué dans le fait que les lyncheurs s’estimaient en droit d’appliquer, voire de représenter, la justice, en contradiction pourtant avec la réalité de leur système judiciaire précisément[12].
Comment les pouvoirs ont-ils réagi face à ce qu’il convient de qualifier de déni de l’autorité légale et légitime ? De manière contrastée suivant les hommes (shérifs ou gouverneurs) et les époques : plus on avance dans le siècle, et plus les gouverneurs, devant l’indignation notamment des populations du Nord, sont écoutés et n’hésitent pas à envoyer la garde nationale pour empêcher un lynchage. Mais avant cela et en dehors des quelques oppositions, les autorités étaient au mieux passives, au pire actives. C’est qu’il s’agissait d’une part de ne pas perdre la face vis-à-vis de la communauté qui les élisait régulièrement, et d’autre part parce qu’ils étaient eux-mêmes partie intégrante de cette communauté et en partageaient les valeurs et les mentalités[13]. (à suivre)
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Raphaël Loffreda (historien)
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[1] J’entends par lynchage la mise à mort collective et la plupart du temps publique d’un ou quelques individus. Si les exécuteurs sont trop peu nombreux il s’agit d’un crime ; si les victimes sont trop nombreuses il me semble que le meurtre s’apparente plus à un massacre ou un pogrom.
[2] Entre 1880 et 1950, 4800 personnes ont officiellement été lynchées, mais des chiffres plus probables élèvent le nombre de victimes à 6000, soit 3 toutes les 2 semaines en moyenne. 80% d’entre elles étaient des Noirs. Je me base pour une part importante de ma réflexion sur le livre récent de Joël Michel : Le lynchage aux Etats-Unis, éd La Table Ronde, 2008. Des comparaisons ponctuelles avec d’autres espaces et sociétés permettront d’élargir le champ de réflexion et de ne pas le cantonner à un unique exemple historique.
[3] Il n’est pas rare que les lyncheurs permettent aux parents de la victime, supposée ou réelle du « criminel » qui est lynché, de porter le premier coup ou bien de décider de la manière dont il va être tué.
[4] Particulièrement dans l’Ouest américain du XIXe siècle où à l’époque de la Frontière les territoires étaient inorganisés, l’autorité lointaine et la protection d’un pouvoir légal assez faible et épisodique. Mais à la grande époque du lynchage ce temps est déjà révolu. Peut-être que les cas de lynchage dans cet espace (qui concernent également beaucoup de latinos) sont alors l’expression d’un héritage.
[5] Depuis le XVIIe siècle des « patrouilles » aidaient la police et l’armée à assurer le contrôle sur les esclaves et à maintenir l’ordre dans les colonies du sud. Plus connus sont les Texas Rangers, forces de l’ordre citoyennes particulièrement violentes. L’Ouest n’est pas en reste non plus, où des « comités de vigilance » sont créés par la population lassée de l’impuissance des autorités face aux crimes. Ces Vigilantes agissaient en dehors de tout cadre légal pour précisément faire respecter l’ordre et la loi. Entre 1849 et 1920, 210 comités sont ainsi créés dans l’Ouest, exécutant près de 530 personnes. Le comité de San Francisco dans les années 1850, le plus connu, a tout de même représenté 6.000 à 8.000 citoyens (P. Jacquin, D. Royot, Go West !, Flammarion, 2004, p.163-164).
[6] J. Michel, Le Lynchage aux Etats-Unis…, op.cit., p.226. Une analyse intéressante à ce sujet est que l’on observerait une opposition entre les populations urbaines et rurales. La bourgeoisie urbaine aurait promu une justice plus impersonnelle, neutre, et prenant plus en compte des considérations humanitaires ; tandis que les populations rurales s’opposeraient à une justice trop lointaine et désincarnée (avec notamment la fin des exécutions publiques, les délais de plus en plus longs entre la proclamation de la sentence et l’exécution effective). Autre élément qui peut rentrer en compte: la proximité quotidienne plus forte des populations rurales avec la violence et la mort (par le biais des activités agricoles, d’élevage), contrairement à un environnement urbain où l’acte de tuer est cantonné aux seuls criminels. Dans cette perspective, la représentation commune du Noir comme un animal donne effectivement à réfléchir. Cette analyse menée par Michael Pfeifer est présentée et nuancée par Joël Michel (p.120-123).
[7] La douleur infligée aux Noirs doit être d’autant plus forte que ceux-ci sont considérés comme moins civilisés. C’est Esther Cohen qui a mis en évidence ce lien établi dans la culture occidentale entre sensibilité, retenue et degré de civilisation. Si le Noir hurle plus fort qu’un Blanc lorsqu’on le brûle, c’est bien parce que ce sauvageon est moins capable de se maîtriser. Donc finalement il ne souffre pas tant que ça ! Cité par J. Michel, Ibid, p.215-216. Toutefois il est délicat d’établir une échelle des peines dans les lynchages. Ce qui est certain c’est que le bûcher (par lequel, avec un peu d’ingéniosité, on peut maintenir vivant dans la souffrance un homme pendant plusieurs heures) est quasi obligatoire pour les meurtriers d’enfants et les violeurs (ibid, p.224).
[8] Ainsi en 1901 après que le père d’une fille violée par un certain Fred King a demandé plus de preuves, le dit King est tiré de sa prison par les lyncheurs, et des citoyens jugés respectables sont désignés pour découvrir des preuves ; puis des témoins sont entendus à charge, dont un ancien shérif, et la déclaration de King est lue. Un jury improvisé le déclare alors coupable. King, qui avoue, aura le droit d’obtenir qu’un pasteur (noir) prie pour lui devant une foule calme, écoutant « têtes baissées ». Puis il est pendu. J. Michel, op. cit., p.44-45. Deux autres exemples hallucinants : « En 1902, des lyncheurs de Corinth accèdent à la requête d’un Noir de le brûler vingt-quatre heures plus tard que prévu pour que ses parents puissent venir à l’exécution. En 1925, les Blancs qui enlèvent L.Q. Ivy des mains du shérif du comté de Union s’arrêtent dans une boutique pour lui acheter un dernier repas –fromage, crackers et lait – avant de l’arroser d’essence et de mettre le feu. » (Ibid, p.179).
[9] La dimension exorciste que l’on retrouve dans le lynchage, expression d’une peur, sera abordée dans le second billet.
[10] Pierre Rosanvallon identifie ce concept à un âge « post-totalitaire », actuel. Qu’on me permette de le lui emprunter pour un autre temps, quitte à en dénaturer certains aspects importants : « Le but est alors de veiller à ce que le pouvoir élu reste fidèle à ses engagements, de trouver les moyens permettant de maintenir l’exigence initiale d’un service du bien commun. […] Une telle défiance démocratique s’exprime et s’organise de multiples façons. J’en distinguerai trois modalités principales : les pouvoirs de surveillance, les formes d’empêchement, les mises à l’épreuve d’un jugement. A l’ombre de la démocratie électorale-représentative, ces trois contre-pouvoirs dessinent les contours de ce que je propose d’appeler une contre-démocratie. Cette contre-démocratie n’est pas le contraire de la démocratie ; c’est plutôt la forme de démocratie qui conforte l’autre, sur le modèle d’un arc-boutant, la démocratie des pouvoirs indirects disséminés dans le corps social, la démocratie permanente de la défiance face à la démocratie épisodique de la légitimité électorale. Cette contre-démocratie fait de la sorte système avec les institutions démocratiques légales. Elle vise à en prolonger et à en étendre les effets… » P. Rosanvallon, La contre-démocratie. La politique à l’âge de la défiance, Seuil, 2006, p.14-15.
[11] Ibid, p.219.
[12] Ibid, p.226 : « Les jurys ont également longtemps eu en Amérique une fonction quasi législative. De nombreuses constitutions d’États leur reconnaissaient en effet au XIXe siècle un droit de reconsidérer la loi elle-même. « The jury shall be judges of laws, as well as fact », notait en ce sens la Constitution (pourtant modérée) de 1790 de la Pennsylvanie. […] Le rôle très large du jury est aussi lié à cette époque à sa dimension de pouvoir local. Cette fonction quasi législative décline ensuite, au fur et à mesure que s’affirme, à partir du début du XXe siècle, un pouvoir national plus structuré. »
[13] La nécessité de ne pas perdre la face n’est pas à sous-évaluer. Que l’on pense à Marc-Aurèle qui suite aux mouvements populaires antichrétiens à Lyon en 177 a ordonné au gouverneur de procéder à la poursuite et à l’exécution des suspects afin d’éviter des troubles publics. Plus récemment, lors des massacres des prisons françaises en septembre 1792, Danton alors ministre de la Justice n’est pas intervenu car il estimait ne pas pouvoir empêcher la chose et donc risquer de démontrer son impuissance. Pour revenir aux État-Unis, il y a de nombreux cas où la justice a été extrêmement expéditive afin de couper court à tout lynchage et ne pas dévaloriser son institution. En voici un exemple : en juillet 1906 Allen Mathias est accusé de viol dans le Kentucky. Lorsque son train arrive au lieu du jugement à 6h58 la potence est déjà construite. Le tribunal est réuni en moins de 10 minutes et à 7h10 le jury délibère, en 14 minutes. Le juge ordonne la peine de mort et le condamné est pendu à 7h40. Voilà ce qu’écrit ensuite le journal local : « Le Kentucky s’est vu épargné la honte d’un lynchage par une foule indignée. » cette foule a néanmoins pu se défouler (sans jeu de mots) sur le corps du cadavre en le « promenant » dans la ville. J. Michel, op. cit., p.63.
15 janvier 2009
L. comme Langage (des « banlieues »)
Je ne suis pas un spécialiste comme certains d'entre vous, je suis simplement étudiant, mais depuis quelque temps, une chose me préoccupe particulièrement et je m’inquiète de ne pas voir assez d'intellectuels prendre la mesure du problème. Je parle de ce qu'on appelle à tort le «langage des banlieues» (à tort car la grande majorité des gens en banlieue ne parlent pas de cette façon et parce que ce langage n’est pas le fait exclusif de la banlieue) : langage sommaire, sans syntaxe, souvent misogyne (tasspé, tepu, lopsa etc.), parfois antisémite (exemples : l'expression fais pas le feuje, c'est-à-dire fais pas le juif, signifie fais pas le radin, ou l'expression se barrer en feuje signifie fuir comme un traître ou sans prévenir). Ce qui est d’autant plus étonnant c'est que beaucoup de jeunes qui emploient ces termes ne sont pas antisémites, ils ne savent parfois même pas ce que ce mot signifie ; seulement c'est entré dans le langage courant (1). Nombreux sont les sociologues, linguistes, écrivains, etc., pour défendre ce langage (ou pour diaboliser ceux qui s'en inquiètent) sous prétexte qu'il y a toujours eu de l'argot, et que c'est un moyen pour cette jeunesse d'avoir une identité, un code à elle, qui serait une richesse culturelle à part entière. Je pense plutôt que c'est davantage une opportunité pour le linguiste ou le sociologue qui se targue de comprendre le langage de L'esquive et qui est bien heureux de pouvoir ouvrir son champ de recherche.
Il me semble que que cette attitude est problématique pour deux raisons au moins :
1) On ne perçoit pas généralement la fracture linguistique qui est en train de se creuser non seulement entre les jeunes et les adultes mais, plus grave, entre les jeunes eux mêmes. J’ai pu le constater personnellement lors de ma scolarité (dans des écoles publiques et mixtes socialement).
2) Il me semble aussi qu’on méconnaît que ce langage, défendu par certains (souvent par bonté d'âme), est délétère pour ces jeunes qui s'auto-excluent en communiquant de cette manière : quel patron, par exemple, voudra engager une personne incapable de parler à un client convenablement (2) ?
Leur faire croire le contraire (en faisant par exemple la promotion du livre le Lexik des cités) me paraît donc démagogique.
Le rôle des intellectuels (et des adultes en général) est-il de faire l'apologie de la « culture et du langage jeunes » (même dans une société où tout le monde veut rester jeune) ? N’est-il pas plutôt d’aider les jeunes à découvrir autre chose, une autre culture que celle dans laquelle ils baignent déjà ?
Surtout qu'il n'y a souvent rien de plus ridicule pour ces jeunes que des adultes trop compatissants envers eux (3). Ainsi, pour les aider, il ne faut pas avoir peur de dire que certains d’entre eux ne savent pas s'exprimer ou du moins n'ont pas les « codes » pour communiquer en société correctement.
Sans compter que ceux qui ont appris à échanger des mots ont moins envie d'échanger des coups comme on l’a noté depuis très longtemps (4). Quand le langage est hésitant, c'est le corps qui s'exprime car « mon corps est un enfant entêté et mon langage est un adulte très civilisé (Barthes) ».
Pour toutes ces raisons, il me paraît urgent que ceux qui maîtrisent le mieux la langue française, les écrivains, les linguistes, etc., fassent partager leur érudition aux plus jeunes, plutôt que d'essayer abusivement d’en faire des sujets de recherches (l'envie d'apprendre, plutôt que d'enseigner, peut être assimilée à une forme d’égoïsme dans certains cas... Ces jeunes ne sont pas des cobayes-sociolinguistiques dont il faudrait étudier les dialectes, mais bien des enfants qui n'attendent qu'une chose c'est d'apprendre, même s'ils n'en sont pas forcément conscients (5)).
J'aimerais donner le dernier mot à Simone Weil : « On peut, si on veut, ramener tout l'art de vivre à un bon usage du langage. »
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Charles Gautier (étudiant, diplômé de l’Ecole Estienne).
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1 Le journal Herald Tribune a fait une enquête à Sarcelles sur le lien entre le « langage des banlieues » et l'antisémitisme. Les professeurs interrogés témoignent de la persistance du discours de certains élèves dont les propos antisémites ont trop longtemps été pris pour « le langage que les jeunes parlent aujourd’hui ».
2 Je pense que le langage est l'un des premiers facteurs d'exclusion. Les gens préfèrent bien souvent ne pas communiquer entre eux, que prendre le risque de ne pas se comprendre.
3 « On ne doit pas craindre de déplaire à l’enfant, et même il faut craindre de lui plaire. L'enfant aime ce qui est semblant, mais il le méprise aussi. (Alain) »
4 Confucius affirmait que la confusion des mots entraîne la confusion des idées, et que la confusion des idées entraîne le mensonge et la malversation.
5 William Labov, qui fut le premier à s'intéresser au langage argotique (le « slang ») des jeunes new-yorkais du Bronx et de Harlem, s'est bien trompé quand il affirmait que ce langage ne serait pas un handicap socioculturel insurmontable. Ça devrait nous servir d'exemple...
09 janvier 2009
L comme Limite(s) (dans l’imaginaire de l’homme)
Dans une société ouverte, il est politiquement correct de dire du mal des limites, des frontières, des systèmes de défense de soi, et donc des identités, puisque selon Spinoza, « toute détermination est donc négation ».
S’il y a du vrai dans cette proposition préliminaire, ce vrai est de l’ordre du souhaitable, du perfectible, d’une sorte de libération de l’homme par lui-même.
En effet, très communément, le sujet humain se sent, se croit, limité dans ses possibilités et dans ses droits, par la pression d’une société hostile ou indifférente. Sa place définitive dans la société, l’image que celle-ci va lui renvoyer, va dépendre de ce qu’il aura fait, en tant que sujet, pour se dégager de ses « auto-limites ».
Ces « auto-limites » sont le plus souvent serrées. Les conditions initiales de la vie, le discours tenu par l’entourage familial, puis scolaire, à son sujet, les difficultés ou les échecs rencontrés par la suite, vont imposer à chaque individu une image altérée de lui-même*, dont il pourra ultérieurement découvrir la fausseté et l’aliénation qu’elle constitue.
Dans cette optique, la pétition de principe présentée au début de cette réflexion est indiscutablement positive. Elle va au devant des hommes pour leur affirmer leur égalité de chances, mettre en cause la vision fataliste qu’ils ont d’eux-mêmes, les inviter à saisir l’ opportunité de se forger une nouvelle image.
Ce volontarisme optimiste serait-il capable, appliqué à tout individu, d’effacer définitivement les séquelles des « conditions de départ » qui ont déterminé sa trajectoire ? Et cela, sans rupture avec les éléments satisfaisants de son identité, sans fabrication d’un homme standard, interchangeable ? Y a-t-il une compatibilité entre l’injonction « soyez vous-même » et l’autre : « soyez un homme nouveau » ?
Par sa nature animale l’être humain naît séparé, à jamais différent de ses géniteurs et de ses collatéraux. Mais sa vulnérabilité initiale, la longueur de son développement, le mettent dans la dépendance de son environnement immédiat, dans les conditions habituelles. Il va donc en recevoir un certain nombre de déterminations** : identité sexuelle, nomination, langue maternelle, et quelques autres, essentiellement interactives. Son comportement spontané, naturel, va provoquer en retour un certain nombre de jugements, d’évaluations, et d’injonctions spécifiques***. Il fait partie d’une famille et reçoit la demande de s’y conformer, de ne pas la perturber. Dans les conditions habituelles, il est aimé et protégé contre lui-même. La prise en compte de ses droits de sujet, est conditionnelle, limitée par la préférence familiale. Cependant le bilan de ces conditions initiales « suffisamment bonnes »(Winnicot), voire « trop bonnes » est toujours préférable à leur contraire, fondé sur des carences.
Même devenue très précoce, la socialisation de l’enfant arrive trop tard pour effacer les déterminations pouvant être considérées comme néfastes. Un tel projet poserait d’ailleurs un sérieux problème éthique, sauf à révéler, à un stade encore réparable, des conséquences de véritables carences affectives et éducatives. Tenir compte, ou ne pas tenir compte, de l’existence de ces signes de carences, a fait l’objet, récemment, d’un débat très violent, parce qu’immédiatement politisé.
Comme les tentatives d’aller à l’encontre de ces conditions initiales nécessaires à l’être humain, soit par la « prévention » (prise en charge très précoce par la société du formatage des tout-petits) soit par le lavage de cerveau des citoyens mal partis, ont globalement échoué dans une déconsidération unanime, l’injonction de l’égalité par desserrement des limites, n’est finalement qu’un droit à saisir et à réaliser individuellement.
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Yves Leclercq, Psychiatre, Psychanalyste.
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*Dans le cadre clinique des « états-limites » (à ne pas confondre avec le syndrome « border-line », de la clinique américaine), ce sentiment de non-valeur tient une place essentielle, tant pour le choix par le sujet de l’expression clinique (dépression, conduites d’échec) que pour l’orientation thérapeutique.
**L’enfant est « parlé », avant même sa naissance, et avant qu’il parle lui-même (et de lui-même).
***Dans l’autisme précoce, la non réponse de l’enfant à l’amour et à la stimulation de la mère va entraîner rapidement un abandon de tout effort dans ce sens, une réduction à une prise en charge, froide, de l’enfant. C’est ce qui a conduit des psychiatres et des psychanalystes à faire porter par les mères la responsabilité de cette maladie.
05 janvier 2009
L comme Livre (mutation ou fin ?)
Les mutations de notre présent bouleversent, tout à la fois, les supports de l'écriture, la technique de sa reproduction et de sa dissémination, et les façons de lire. Une telle simultanéité est inédite dans l'histoire de l'humanité.
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L'invention de l'imprimerie n'a pas modifié les structures fondamentales du livre, composé, après comme avant Gutenberg, de cahiers, de feuillets et de pages, réunis dans un même objet. Aux premiers siècles de l'ère chrétienne, cette forme nouvelle du livre, celle du codex, s'imposa aux dépens du rouleau, mais elle ne fut pas accompagnée par une transformation de la technique de reproduction des textes, toujours assurée par la copie manuscrite. Et si la lecture connut plusieurs révolutions, repérées ou discutées par les historiens, elles advinrent durant la longue durée du codex.
En brisant le lien ancien noué entre les discours et leur matérialité, la révolution numérique oblige à une radicale révision des gestes et des notions que nous associons à l'écrit. Malgré les inerties du vocabulaire qui tentent d'apprivoiser la nouveauté en la désignant avec des mots familiers, les fragments de textes qui apparaissent sur l'écran ne sont pas des pages, mais des compositions singulières et éphémères.
Le livre électronique ne donne plus à voir par sa forme matérielle sa différence avec les autres productions écrites. La lecture face à l'écran est une lecture discontinue, segmentée, attachée au fragment plus qu'à la totalité. N'est-elle pas, de ce fait, l'héritière directe des pratiques permises et suggérées par le codex ? Celui-ci invite, en effet, à feuilleter les textes, en prenant appui sur leurs index ou bien à "sauts et gambades" comme disait Montaigne, à comparer des passages, comme le voulait la lecture typologique de la Bible, ou à extraire et copier citations et sentences, ainsi que l'exigeait la technique humaniste des lieux communs.
Toutefois, la similitude morphologique ne doit pas faire illusion. Comment maintenir le concept de propriété littéraire, défini depuis le XVIIIe siècle à partir d'une identité perpétuée des oeuvres, reconnaissable quelle que soit la forme de leur transmission, dans un monde où les textes sont mobiles, malléables, ouverts, et où chacun peut, comme le désirait Michel Foucault au moment de commencer, "enchaîner, poursuivre la phrase, se loger, sans qu'on y prenne bien garde, dans ses interstices" ?
Comment reconnaître un ordre des discours, qui fut toujours un ordre des livres ou, pour mieux dire, un ordre de l'écrit qui associe étroitement autorité de savoir et forme de publication, lorsque les possibilités techniques permettent, sans contrôles ni délais, la mise en circulation universelle et indiscriminée des opinions et des connaissances ? Comment préserver des manières de lire qui construisent la signification à partir de la coexistence de textes dans un même objet (un livre, une
revue, un journal) alors que le nouveau mode de conservation et de transmission des écrits impose à la lecture une logique analytique et encyclopédique où chaque texte n'a d'autre contexte que celui qui lui vient de son appartenance à une même rubrique ?
Le rêve de la bibliothèque universelle paraît aujourd'hui plus proche de devenir réalité qu'il ne le fut jamais, même dans l'Alexandrie des Ptolémées. La conversion électronique des collections existantes promet la constitution d’une bibliothèque sans murs, où pourraient être accessibles tous les ouvrages qui furent un jour publiés, tous les écrits qui constituent le patrimoine de l'humanité. L'ambition est magnifique, et, comme écrit Borges, "quand on proclama que la Bibliothèque comprenait tous les livres, la première réaction fut un bonheur extravagant". Mais la seconde est, sans doute, une interrogation sur ce qu'implique cette violence faite aux textes, donnés à lire dans des formes qui ne sont plus celles où les rencontrèrent les lecteurs du passé*.
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Roger Chartier, historien du Livre et professeur au Collège de France.
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*Nous remercions Roger Chartier de nous avoir confié ce texte, extrait de sa leçon inaugurale au Collège de France (publiée sous le titre Ecouter les morts avec les yeux, Editions Fayard/Collège de France, 2008).
18 décembre 2008
L comme Laïcité (et patrimoine culturel religieux).
On aborde souvent cette question en songeant aux monuments et édifices de culte, à leur entretien, aux frais occasionnés, aux conditions de l’édification de nouveaux bâtiments. Ces questions sont importantes, mais deux autres se posent. Voici la première : la laïcité, élément du patrimoine culturel français, n’est-elle qu’une notion qui n’aurait de sens que pour une partie sans cesse restreinte de l’opinion dans un seul pays ? Je n’en parlerai pas ici puisqu’elle est abordée dans les commentaires suivant le premier article… sinon pour redire que je suis convaincu qu’elle a une portée bien plus large et universelle.
La deuxième porte sur la prise en compte du trésor de mythes, de métaphores, de notions qui nous vient des divers courants spirituels et des diverses confessions. Textes sacrés, commentaires, exégèses… voilà toute une littérature dont la richesse est (ou a été, plutôt?) considérable et nourrit (a nourri) des pans immenses de notre culture, de notre sensibilité. Et que dire des airs liturgiques, de la musique d’inspiration sacrée et de la peinture des icônes, des primitifs flamands ou italiens ? Je place au tout premier plan de mes livres favoris Moby Dick, d’Herman Melville. On peut lire ce chef d’œuvre sans rien connaître de Jonas et du Léviathan, ou se souvenir vaguement d’un type avalé par une baleine. Mais si on lit bien, au début du roman, le sermon sur Jonas si on s’aventure aussi dans le texte biblique, quelles perspectives on s’ouvre sur la façon dont on entend ou refuse d’entre l’appel divin, sur les audaces de la rébellion (temporaire) du personnage ! Et comme elle retient encore plus l'attention, la représentation du monstre marin dans les fresques de la vieille église de Täby, exécutées par celui dont Ingmar Bergman fait le personnage du peintre représentant la peste dans le Septième Sceau !
L’idée d’un enseignement du « fait religieux » est parfois avancée. Mais le fait religieux, c'est que des religions se sont constituées, structurées; qu'on repère, leur organisation, leur histoire, leur pratique, la sociologie et la géographie de leur extension, leur mode de gestion administrative et financière etc... Et c'est là un objet d'étude fort respectable, qui aiderait à comprendre, à prendre du recul, et que les professeurs d'histoire, globalement, semblent les mieux placés pour aborder. Le professeur de philosophie est également fondé à éclairer les différentes formes de la conviction, de la croyance, du savoir, du dogme... Mais le patrimoine culturel religieux, comment en permettre une transmission qui serait profitable à tous et qui ne serait pas d'ordre religieux (orientée, définie, contrôlée, assurée... par des gens de religion qui, dès lors, ne pourraient se dispenser de prosélytisme)? Quelle place donner, dans la culture et la formation (morale, philosophique, politique, esthétique…) à tous à ces trésors ? Qui, dans le système scolaire peut prendre en charge ce domaine ? Ce patrimoine est mal connu de bien des gens et de bien des jeunes gens; des incroyants, bien sûr, mais même de tant de croyants, pratiquants très saisonniers et peu curieux ou satisfaits de connaissances très formelles et de vulgates rabâchées. On se figure mal le nombre de mises au point, rappels (ou mieux exposés) de notions que peut exiger l'approche en classe de textes, de Pascal par exemple. Et ce, non pas tant sur de sombres histoires de jésuites et de jansénistes (dont il faut souvent parfois préciser que ce ne sont pas des variantes de juifs...) mais sur les notions clés de foi, providence, grâce, monde… que les élèves arborant de discrets signes chrétiens ne connaissent pas nécessairement mieux que d’autres. On s'est attaché à juste titre à tirer parti dans l'enseignement littéraire de ce que permet l'étude des messages publicitaires, de la structure des polars, du traitement de l'information dans la presse, des faits divers... Mais tout ce "patrimoine culturel religieux", tout de même... qu'en fait-on, que peut-on en faire?
Ce qu'ont dit et ce qu'ont à dire les religions compte beaucoup : dans la sphère privée des croyants, dans la sphère publique (mais séparée) des églises, temples, mosquées et autres synagogues, mais ça compte aussi dans l'espace public. Laisser ce patrimoine culturel religieux à l’abandon ou aux versions réductrices de catéchismes simplificateurs c’est perdre beaucoup et laisser la porte ouverte à bien des sectarismes. Pas question non plus de donner aux dignitaires, institués ou autoproclamés, des diverses confessions compétence ou droit de regard sur la transmission de ce patrimoine dans l’espace laïque des écoles, musées, conservatoires etc.. Mais puisque la laïque séparation ne mène pas (ne devrait pas mener) au "je n'en veux rien savoir" mais au contraire à l'intérêt pour ce qui passe de l'un à l'autre des deux domaines séparés, il faudra bien que l’on clarifie les objectifs et les moyens d’une transmission, dans l’Etat laïque et par ses soins, du patrimoine culturel religieux
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Jean-Christophe Haglund