04 juin 2008
I comme Inconscient (et génétique: le cas de l'autisme)
Les théories de l’Inconscient seraient-elles irréductiblement incompatibles avec la génétique ? Pourquoi parler d’eugénisme ou de « science sans conscience » dès que l’on évoque l’hypothèse de facteurs génétiques dans l’autisme (Elisabeth Roudinesco, Le Monde 18/04/08) ? En parle-t-on pour les cancers du sein, ceux de la prostate, la pathologie coronarienne, la dégénérescence maculaire liée à l’âge, et une multitude d’autres pathologies (dont la liste s’allonge au fur et à mesure que les recherches progressent) pour lesquelles la prédisposition génétique n’est plus à démontrer ? Inutile dès lors d’enfourcher une tel cheval de bataille : évoquer et étudier la génétique n’interdit nullement la recherche de tout autre facteur étiologique ni à fortiori la mise en œuvre d’une quelconque attitude thérapeutique, y compris, cela va de soi, psychologique.
Pour des raisons sans doute complexes, la psychiatrie et les désordres psychologiques et psychiatriques restent le terrain d’affrontements sans fins. Bienheureux cardiologues qui acceptent qu’une pathologie coronaire soit à la fois génétiquement déterminée et favorisée par des facteurs comme l’alimentation, la sédentarité, le stress, et qui peuvent, sans gêne aucune, prescrire à la fois, et sans nul sentiment de quelconque parjure, un traitement hypocholestérolémiant, un régime, et une prise en charge comportementale de l’angoisse et du stress, associant même parfois un véritable « conseil génétique » dans certaines familles dites « à risques ».
Pourquoi en psychiatrie ne devrions-nous raisonner qu’en termes entiers et péremptoires, sans jamais accepter la plurifactorialité pourtant de plus en plus probable pour la plupart des troubles mentaux ? On connaît des psychoses infantiles traduisant des désordres génétiques objectivés et objectivables comme dans le cas du syndrome de l’X fragile dont, rappelons-le, la découverte est encore récente à l’aune de l’histoire de l’autisme. On connaît, sur un autre plan, de véritables « familles » de TOC qui soulèvent tout de même bien des questions. On connaît le « terrain » familial de certains troubles de l’humeur dits bipolaires. Et ce ne sont là que trois exemples parmi d’autres.
Gardons-nous des assertions qui ne sont qu’hypothèses. On a longtemps considéré l’ulcère à l’estomac – c’est un exemple, mais il est tellement parlant ! - comme étant exclusivement ou presque d’origine psychosomatique (des patients qui se rongeait l’estomac, disait-on alors). On le traite à présent par quelques jours d’antibiothérapie en éradiquant son agent causal identifié ces dernières décennies helicobacter pylori. De grâce, ne retombons pas, par aveuglement en fait quasiment idéologique, dans les mêmes erreurs ! L’avenir en psychiatrie comme ailleurs viendra de la collaboration entre les équipes et les recherches, chacun acceptant la critique, et faisant du refus des attitudes dogmatiques quelles qu’elles soient une véritable règle de conduite.
On imagine aisément la souffrance des parents d’enfants autistes qui consultent, lisent, surfent, cherchent, et sont littéralement « promenés » entre des articles prônant, et parfois de façon qui ne laisse aucune place au doute, telle et telle approche thérapeutique, tel et tel médicament psychotrope*, telle et telle théorie, psychanalytique ou autre. Comment dans ce dédale et surtout dans ces prises de positions souvent partisanes, pourront-ils s’y retrouver?
Dès lors, sur le long chemin que parcourent patiemment celles et ceux qui veulent dépassionner les débats autour de cette énigme psychologique mais aussi biologique qu’est l’autisme, la guerre sans merci que se livrent depuis des années les tenants du « tout psychologique » et ceux du « tout biologique » ne peut apparaître, hélas, que comme un désolant retour en arrière.
Ronan Faou (psychiatre)
*La prescription médicamenteuse n’est pas un horrible « gavage » sans discernement, comme l'écrit également Elisabeth Roudinesco. Celle-ci ne peut ignorer les difficultés que rencontrent les psychiatres face à des troubles du comportement massifs empêchant toute vie sociale même ébauchée, chez un jeune autiste, et qu’il faut bien, en deçà, pendant et au delà de tout travail d’écoute et de psychothérapie, traiter médicalement. Elle ne peut ignorer ces automutilations sans fin pouvant aller jusqu’à l’irréversible (lésions oculaires) et qu’il faut bien empêcher. Elle ne peut ignorer ces autismes graves, avec troubles du comportement massifs et absence parfois quasi-totale de communication verbale, qui n’ont souvent rien à voir au plan des troubles comportementaux avec les autismes dits de haut niveau type Asperger qui nécessitent beaucoup plus rarement un traitement médicamenteux. Une telle vision simpliste et dichotomique de la prescription médicamenteuse remonte à une psychiatrie dépassée, à laquelle d’ailleurs, c’est vrai, la psychanalyse a beaucoup apporté.
31 mai 2008
I comme Impunité ("cause de tous les relâchements"?)
Pour les penseurs des Lumières, le pire en matière pénale c'est l'impunité. Il est nécessaire que tout crime1 soit puni. C'est d'ailleurs l'une des raisons principales qui amène ces penseurs à rejeter les peines extrêmes: on hésite à appliquer une peine excessive (« l'atrocité même des supplices fait naître l'impunité » écrit Beccaria).
Si l'impunité est dramatique, c'est en raison même de la vocation des lois pénales, qui n'est pas de « punir les crimes mais de les prévenir », qui est de « donner des moeurs et non d'infliger des supplices » (Montesquieu).
Ce qui signifie:
1/ que l'objet des peines est moins le passé (punitur quia peccatum est)2 que l'avenir (punitur ne peccetur)3
2/ que le destinataire des peines est moins le délinquant que l'ensemble de la population; non pas simplement pour la protéger des criminels mais pour la dissuader de le devenir.
Autrement dit les peines sont là:
en partie pour sanctionner le délinquant;
en partie pour lui ôter le goût de recommencer (peu y croient toutefois au 18e siècle);
mais surtout pour empêcher qu'impuni il serve d'exemple aux autres.
Leur vocation est pédagogique: elles doivent contribuer à « donner des moeurs » car elles sont l'incarnation des lois. Dès lors, ne pas punir celui qui a violé une loi c'est peut-être faire preuve de mansuétude, mais c'est surtout commencer à répandre le bruit que cette loi n'existe plus, ce qui revient donc à corrompre les moeurs quand il faudrait en donner. La peine peut être modérée, « douce », mais elle doit être: « Qu'on examine la cause de tous les relâchements; on verra qu'elle vient de l'impunité des crimes et non de la modération des peines. » (Montesquieu); on a bien retenu le principe de modération, moins bien celui de non impunité qui lui donne pourtant tout son sens.
Notre principe de l'individualisation des peines (parfaitement étranger aux Lumières ainsi qu'aux réformateurs de la Révolution pour lesquels il n'aurait pu être que synonyme d'arbitraire) constitue sans doute un très grand progrès: il témoigne d'une société et d'une justice qui ont reconnu dans le criminel un être humain, qui s'inquiètent de son sort, et qui, en le punissant, cherchent aussi son éventuelle réhabilitation. Immense progrès moral; mais qui ne doit pas nous faire oublier que les décisions pénales sont aussi des messages adressés à l'ensemble du corps social et que l'impunité est un message inaudible et qui brouille les repères.
Rappelons que dans notre droit une décision de justice doit non seulement être juste mais apparaître comme telle aux yeux de tous: comment pourrait-il en être ainsi de l'impunité?
Pierre Gautier
1Au 18e siècle la notion de crime a un sens très large qui comprend à la fois nos crimes et nos délits.
2« il est puni parce qu'il a commis une faute », principe de la pénalité rétributive.
3« il est puni pour qu'il ne soit plus commis de faute » (et non simplement pour qu'il ne faute plus), principe de la pénalité utilitaire prônée par les réformateurs du 18e siècle.
27 mai 2008
I comme Imagination (du futur)
Promenade avec quelques auteurs post modernes.
Dans son dictionnaire historique de la langue française, Alain Rey souligne que la répartition des emplois entre les termes « avenir » et « futur », a été modifiée à partir des années 1960, au bénéfice du second. Les deux termes proviennent tous deux du latin « futurus », l'un par l'étymologie, l'autre comme traduction traditionnelle du premier. "Futurus" est le participe futur de esse « être », qui repose lui-même sur une racine indoeuropéenne bhewe, bhu- « croître ». C'est, sous l'influence de l'anglais future, lui-même objet d'un emprunt dans l'expression no future « pas d'avenir », que cette modification a eu lieu .
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Pourquoi, en France, aujourd'hui, au 21e siècle, suis-je portée à imaginer le futur (qui relève de la seule croissance) plutôt que l'à-venir (imprévisible)?
Je vis dans un monde dominé par une culture « post moderne » (J.-F. Lyotard) qui incite à ne plus croire aux grands récits explicatifs de l'histoire collective. Je suis portée au « désenchantement » (M. Weber) et au scepticisme lié à « la mort de Dieu » (F. Nietzsche) et à la « mort de l'homme » (M. Foucault). Je suis entrainée à ne plus espérer les lendemains qui chantent, à ne plus imaginer un monde meilleur à venir.
Parce que cette culture dominante est indifférente au sens de l'histoire, parce qu'elle ne valorise plus les êtres humains comme décideurs et acteurs de l'orientation de leur histoire, parce qu'elle vante le « c'est mon choix » individualiste et égocentré, je suis invitée à substituer au « principe Espérance » (E. Bloch) fondateur de l'imagination utopique, le « principe Responsabilité » (Hans Jonas), fondement de l'anticipation du futur.
La culture postmoderne exhorte à dénoncer l'idéal universaliste de la modernité, celui de l'invention et de la construction de connaissances, de savoirs, de représentations valables pour tous.
Je suis incitée au relativisme du « à chacun sa vérité ».
La mondialisation économique, celle de la « com » (sans communication), celle des techniques de l'information (sans instruction) tisse une culture « unidimensionnelle » (H. Marcuse) ; celle, anonyme, qui, progressivement, contribue à me faire perdre la diversité de mon identité, à oublier la complexité de ma personnalité ; celle, aussi, qui m'encourage à afficher mes « racines », à me comporter comme « ceux de chez moi » (de ma bande, de ma communauté, de ma région, de ma religion, de mes « origines »). Je suis conviée à faire valoir l'éloge des différences et à pratiquer la tolérance plutôt que le respect de l'autre.
Cette culture peut me « déprimer » au sens où elle induit cette sensation que vouloir « transformer le monde et ne pas se contenter de l'interpréter » (Marx) est non seulement une illusion, celle de mes ancêtres modernes, mais une mystification. Cette culture nihiliste n'oriente pas ma volonté de puissance, ma force vitale, vers l'Idée d'un dépassement de soi par l'alliance avec quelque chose qui me transcende.
Qui plus est, puisque notre terre est intrumentalisée par une « raison barbare » (J. Habermas) qui organise, à une échelle de masse, des crimes contre la biosphère et sa corrosion, et des crimes contre l'humanité et le ravage de la civilisation humaine, comment, sans me mentir à moi-même, puis-je désirer imaginer l'avenir ?
Mais perdre ses illusions,abandonner sa naïveté n'exclut pas, 40 ans aprés Mai 1968..., de « continuer le combat ». Soyons « nostalgiques-utopiques » (M. Löwy) : refusons la table rase du passé de l'utopie défaite...et imaginons le futur probable de notre civilisation qui multiplie et « accélère la production des accidents » (P. Virilio), des catastrophes naturelles, des dégâts du progrés industriel, des détériorations technoscientifiques de notre univers.
Alors savoir que nous pouvons nous instruire en « catastrophistes éclairés » (J.-P. Dupuy), c'est savoir que nous pouvons apprendre à affronter une situation inédite :prévenir le probable. Et c'est savoir qu'il est souhaitable d'éduquer enfants et petits enfants et à rêver l'avenir et à imaginer le futur.
Edith Deléage-Perstunski (philosophe)
23 mai 2008
I comme Ignorance
L’ignorance a de la chance : elle est placée avant le savoir dans le dictionnaire.
Elle aurait pu être notre chance. De ne pas l’avoir saisie nous a fait perdre le Paradis (il n’ y a pas que notre mythe à nous qui le dit !)
Comme pour le cannabis, le pavot ou la feuille de coca, plus on la combat, plus on la cultive. Elle fait partie de la biodiversité. Si on la laisse disparaître, on ne la retrouvera pas. Que d’emplois perdus ! Que de désordres publics en perspective !
Quelles nations se disputeront pour en accueillir le conservatoire ? La nôtre, peut-être ?
Je suis sûrement pessimiste. Elle est pour certains une religion, et rien ne se conserve mieux qu’une religion. « Je ne veux pas le savoir » est sa proclamation de foi.
Contre elle, il y a une foule de saints laïques. Prêts au martyr pour le triomphe de la connaissance, qui vaut tous les paradis (qu’ils disent). Ils complotent sur http://www.moderne.canalblog.com
Yves Leclercq
20 mai 2008
I comme Identité (visage et modernité)
La question de l'identité n'est certainement pas seulement moderne; les hommes ont cherché à répondre à la question «Qui suis-je? » au moins depuis les grecs dans notre civilisation, en témoigne l'impératif au fronton du temple de Delphes attribué à Apollon: « Connais toi toi-même », et fort probablement avant encore.
Socrate et Platon firent de la question de la connaissance de soi un enjeu central de la philosophie Dialoguant avec le jeune Alcibiade, Socrate veut le convaincre que l'homme n'est pas un corps mais une âme qui possède un corps. Après une démonstration rigoureuse Socrate conclut : « Quand Socrate s'entretient avec Alcibiade par un échange de propos, ce n'est pas à ton visage qu'il parle, mais c'est à Alcibiade lui-même ; or Alcibiade c'est ton âme. »
Il est intéressant de noter que Platon lie ainsi le problème de l'identité avec le visage : Alcibiade se trompe en s'identifiant avec son visage; il confond son essence (l'âme) et son apparence (la tête). Et c'est par cette question du visage que je voudrais montrer comment la modernité ouvre de nouvelles perspectives sur notre identité.
Nous sommes le visage, ou du moins nous le croyons. C'est la photo de notre visage qui se trouve sur notre carte d'identité pas celle du pied, ou celle du foie. Je ne suis pas mon pied; j'ai un pied; j'ai un foie, mais je suis mon visage. Quand je vois une photo de ce visage ou quand je le vois dans le miroir, immédiatement, je me reconnais.
Que se passerait-t-il si je changeais de visage?
Cette question n'est pas seulement théorique (mais il ne me semble pas que la philosophie l'ait jamais envisagée, si je puis dire...); aujourd'hui grâce aux progrès techniques de la greffe, l'hypothèse est effective : on peut changer de visage.
La première greffe partielle a été effectuée en novembre 2005 par une équipe française après une opération de 15 heures sur Isabelle Dinoire dont le visage fut arraché par son chien pendant son sommeil. Certes, la greffe n'a été que partielle, mais les progrès rendront bientôt possible une greffe totale.
Cette opération a soulevé des problèmes éthiques et psychologiques mais la réflexion à mon sens n'a pas été menée à son terme. On s'est demandé simplement comment le patient allait vivre avec un autre visage ou avec un visage en partie modifié sans jamais remettre en cause la croyance de notre identification avec le visage. Mais si je peux changer de visage, c'est que je ne le suis pas. J'ai un visage, comme j'ai un pied.
Qui suis-je alors? Quelle est notre identité véritable?
Le visage est notre apparence, mais non l'essence. C'est ce que nous avait appris Platon et que la technique vient confirmer. Regardons notre visage dans le miroir pour découvrir non pas ce que nous sommes, mais ce que nous ne sommes pas."
Cette découverte que notre identité est au-delà du visage est bien présente aussi dans d'autres cultures :
dans le bouddhisme
«Le Zen est comme un grand feu; si l’on s’en approche, on est sûr d’avoir le visage brûlé. Ou encore, c’est une épée (...) et sa destination est de couper la tête.» Tai-houei (Tch’an)
« Quand vous commencez à sentir que vous n'avez plus de tête, n'ayez plus peur; venez immédiatement me voir. Ce sera le bon moment. Le moment où je pourrai vous enseigner quelque chose. » HUI-HAÏ (Tch'an)
dans le sufisme (islam)
« Quelle merveille que le chemin d'amour où le sans - tête est révélé! » Hafiz (sufi)
« Décapitez-vous » Rûmi (Sufi)
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José Le Roy (auteur de S'éveiller à la vacuité, ed. Accarias-Originel 2OO7)
16 mai 2008
I comme Impôts (et fiscalité moderne: 2/ propositions)
Que proposer pour la fiscalité d’une société moderne?
D’abord, sans tomber dans le simplisme, chercher à simplifier tout ce qui peut l’être. En effet les impôts sont complexes en partie parce qu’ils sont le reflet de la complexité de la société. Mais il existe sans aucun doute des dizaines de moyens de simplifier notre fiscalité : réduction du nombre de taux sans aller jusqu’à la « flat tax », à l’heure d’internet fusion Impôts et Trésor, suppression de certains impôts, …
Ensuite, et c’est l’essentiel et donc le plus difficile, hiérarchiser les objectifs de la fiscalité. A titre d’exemple l’impôt sur le revenu doit-il être l’instrument privilégié d’une politique de redistribution ? Si la réponse est oui, alors il faut conserver un impôt fortement progressif mais jusqu’à quel niveau ? Si la réponse est non, alors on peut introduire une « flat tax » mais accompagnée d’un autre instrument de redistribution (allocations, …)
Enfin, situer l’ensemble de la fiscalité et plus généralement des prélèvements obligatoires dans le cadre d’une société ouverte globalisée et avec une vision à long terme.
Car si la fiscalité peut être un outil d’action sur la conjoncture, elle est avant tout une réalité structurante qui reflète l’état des forces et des contradictions d’une société. A titre d’exemple la structure actuelle de la fiscalité française est différente de celle de pays comparables : part des impôts indirects, notamment la TVA, supérieure à celle des impôts directs, forte concentration de l’impôt sur le revenu payé à 80% par 20% des contribuables, augmentation plus forte des fiscalités locales que nationales, multiplicité des impôts de toute sorte, fort endettement, etc.)
La fiscalité est révélatrice de la façon dont notre société a tenté de résoudre la contradiction entre la demande croissante de services publics et l’impopularité de l’impôt (devrait-on écrire son « impôtpularité » ?)
Parce qu’ils ne payent pas d’impôt sur le revenu, les « pauvres » peuvent penser qu’ils ne payent pas d’impôts pendant que les « riches » pensent qu’ils en payent beaucoup voire trop. Mais quel citoyen sait qu’en France l’impôt sur le revenu ne représente que 20% environ des recettes fiscales globales de l’Etat alors que la TVA à elle seule pèse près de 45% ? L’impôt n’est pas aimé en France, chacun pensant et disant qu’il paye trop et les autres pas assez, cherche à refiler à l’autre son « mistigri fiscal ».
Pendant les trente glorieuses la résolution de cette contradiction a pu largement se faire grâce à la croissance économique.
A partir de 1975 les gouvernements successifs, à des degrés divers, ont tenté de la résoudre par :
- la manipulation ou l’augmentation de certains impôts (entre 1975 et aujourd’hui la part des prélèvements obligatoires dans le PIB est passée de plus d’un tiers à près de la moitié),
- la création de nouveaux impôts ou contributions (ISF, CSG, …) conduisant à un véritable maquis fiscal
- et, à défaut d’une croissance suffisante, par le recours au déficit budgétaire et donc à un endettement massif.
Aujourd’hui la limite semble atteinte et il est nécessaire, avec la participation du citoyen-contribuable, de repenser le système fiscal pour l’adapter aux contraintes et réalités de nos sociétés modernes et en faire ainsi un outil plus transparent, plus simple, plus souple, plus juste, plus efficace et surtout mieux compris et donc mieux accepté.
Frédérick VAN GAVER (économiste)
PS pour être informé de la parution des nouveaux "billets": pierre.gautier75@wanadoo.fr
13 mai 2008
I comme Impôts (et fiscalité moderne: 1/ les problèmes)
Dans une société moderne la fiscalité joue un triple rôle :
1. procurer à l’Etat des ressources pour ses fonctions « régaliennes »
2. être un instrument de la politique sociale
3. être un moyen de l’action économique.
La fiscalité doit donc répondre à un triple exigence :
- être à un niveau suffisant pour financer les besoins croissants des services publics
- être « socialement juste »
- être économiquement efficace.
Un des problèmes de fond, probablement le problème majeur, vient des contradictions qui naissent de la difficulté, pour ne pas dire de l’impossibilité, de faire remplir à un seul outil trois missions simultanément. Comparaison n’est certes pas raison, mais c’est un peu comme si on demandait à un marteau d’être en même temps un tournevis et une clé anglaise !
Un deuxième problème, du moins en France, tient à la complexité du système fiscal. Cette complexité se situe à plusieurs niveaux. Nous n’en citerons que certains.
- Un grand nombre d’impôts. A côté des grands impôts (impôts directs sur le revenu ou la fortune, impôts indirects sur la consommation dont la TVA ou la TIPP), il existe en France une multitude d’impôts, taxes et contributions diverses : taxe additionnelle au droit de bail, droits de mutation à titre gratuit ou non, taxe d’apprentissage, impôts sur les bénéfices des sociétés, taxe sur la publicité, etc.
- Une complexité de chaque impôt. Pour ne donner qu’un exemple simple : les deux taux de TVA applicables quand on commande un repas à la voiture bar d’un TGV : 5,5% si vous l’emportez, 19,6% si vous consommez sur place !
- Plusieurs étages de fiscalité : impôts d’Etat et impôts locaux : taxe professionnelle, taxe foncière, taxe d’habitation pour le financement des communes, départements et régions. Sans parler de l’Europe !
- L’existence, à côté des impôts au sens strict, d’autres contributions non strictement fiscales mais tout aussi obligatoires, notamment les fameuses charges sociales qui financent la protection sociale (maladie, famille, chômage, retraite, etc.) Ce qu’on appelle « prélèvements obligatoires » comprend en réalité les impôts et les charges sociales. La CSG est-elle un impôt ou une charge ? Le législateur a pris soin de la qualifier pudiquement de « contribution » !
- La dualité de l’administration fiscale, celle des Impôts et celle du Trésor avec en principe une répartition claire : les Impôts déterminent, le Trésor recouvre.
Un troisième problème est lié au niveau global des prélèvements obligatoires. Ce dernier problème est aggravé dans les pays comme la France par un déficit budgétaire cumulé depuis des années entraînant un endettement important de la nation.
Un quatrième problème vient de la globalisation de nos économies et de l’apparition d’une véritable concurrence fiscale. Dans nos sociétés mondialisées la fameuse « loi de Laufer » (trop d’impôts tue l’impôt) peut donc s’appliquer parce que, dans une certaine mesure, le contribuable, particulier ou entreprise, peut choisir sa résidence fiscale.
Que proposer pour la fiscalité d’une société moderne?
(à suivre)
Frédérick VAN GAVER (économiste)
PS pour être informé de la parution des nouveaux "billets": pierre.gautier75@wanadoo.fr
10 mai 2008
I comme Idéologie (pathologie de la pensée?)
Les récentes campagnes électorales de Ségolène Royal et de Nicolas Sarkozy en témoignent, nos politiques s’accordent pour diaboliser les idéologies et condamner comme doctrinaires ceux qui rechignent à s’offusquer de leur existence. Dans cette perspective exclusivement négative, la notion d’idéologie est d’abord un instrument de démarcation. Elle sert à rejeter la pensée de l’adversaire stigmatisée comme une pensée irréelle et dangereuse. Elle sert en outre à dénoncer une forme pathologique de la pensée dont il serait urgent de guérir.
Cet usage politique invite à revenir aux sources de cette notion car celles-ci éclairent son ambivalence constitutive. Comme le souligne Karl Mannheim dans son grand livre Idéologie et utopie, écrit en 1929, au moment où la valorisation de la force se nourrissait d’une dévalorisation de la pensée, la notion d’idéologie naît dans un contexte polémique. Dans son Mémoire sur la faculté de penser (1796), Destutt de Tracy introduit le néologisme « idéologie », soit la « science des idées », afin de substituer à la métaphysique une science de la production et du fonctionnement des idées. Les Idéologues sont nés. Philosophes thermidoriens, ils entendent défendre les acquis fondamentaux de la Révolution en luttant contre les excès révolutionnaires. Comment éduquer une raison citoyenne, i.e assurer la diffusion de la raison dont la république a besoin en exorcisant son aveuglement dont la Terreur est le produit récent ? Tel est le problème indissociablement théorique et pratique qu’entendent prendre en charge ceux qui mettent en place un système national d’instruction destiné à remplacer les collèges et universités supprimés en 1793. Mais les Idéologues ne deviennent idéologues à proprement parler qu’à partir du moment où, lors du passage du Consulat à l’Empire, ce projet fait l’objet d’une appréciation négative de la part de Napoléon. Inversant sa signification, Napoléon fait de l’idéologie un mode de pensée aussi dévoyé que dangereux car coupé du réel. C’est à travers cette signification exclusivement péjorative que le mot s’impose et entre rapidement dans le vocabulaire courant. « Au terme « idéologie » se rattache désormais ce sens adjacent : toute idée dénotée comme idéologie échoue au regard de la praxis ; l’instrument véritable qui fraye la voie à la réalité, c’est l’agir ; et, mesurées à ce dernier, la pensée en général ou, dans tel ou tel cas, une pensée déterminée sont néant . »* La praxis politique devient le critère du réel qui accuse paradoxalement comme dangereux le rien de la pensée idéologique et conduit à poser que penser et agir sont deux choses non seulement distinctes mais encore opposées. En sorte qu’il faudrait choisir l’une ou l’autre.
Faire ainsi de l’idéologie une pathologie, n’est-ce pas toutefois réactiver la manière dont procède toute idéologie qui cherche à détruire toute pensée concurrente et à assurer sa domination à travers une occultation de la particularité du mouvement conflictuel de pensée qui l’anime ? Si l’idéologie est toujours l’idéologie de l’autre, l’idée rémanente d’une sortie de l’idéologie est en outre vide de sens dès lors que l’impossibilité de s’installer dans une position de surplomb, en extériorité du social, semble constituer un trait majeur de la modernité. A l’opposé de cette conception tératologique, Mannheim propose de voir dans l’idéologie l’état normal de la pensée en enracinant celle-ci dans l’être social. Il présente la reconnaissance du conditionnement social de la pensée comme la condition première d’un écart possible vis-à-vis de lui. « Penser, c’est un processus porté par des forces réelles, se remettant lui-même constamment en question et se pliant à la rectification de soi par soi. »** Reconnaître le caractère idéologique de la pensée revient ainsi à reconnaître la structure conflictuelle qui donne son élan à toute pensée vivante.
En raison de son ambivalence foncière, on peut mettre en doute la pertinence du concept d’idéologie : sociologues (Bourdieu) et philosophes (Foucault) tentent ainsi de penser dans une tout autre perspective. Mais il n’est guère douteux que la critique unilatérale de l’idéologie que développent aujourd’hui nos politiques ne peut qu’alimenter, à travers une dénégation, une idéologie pragmatiste invitant à faire l’économie d’une pensée du social et de la politique.
François Boituzat (philosophe)
* Karl Mannheim. Idéologie et utopie, trad. J.L.Evrard. Éditions de la maison des sciences de l’homme, 2006, p.61.
** Ibid, p.86.
06 mai 2008
I comme Intégration
On croit souvent que l'exigence d'intégration pèse uniquement sur ceux qui, étant étrangers dans un pays, souhaitent y établir durablement leur résidence, et certains s'inquiètent d'une éventuelle discrimination.
A la vérité, cette exigence pèse bien plus largement, et notamment sur tous les enfants. Il ne suffit en effet ni d'être né dans un pays, ni d'en avoir la carte d'identité et la nationalité, ni même d'être issu d'une vieille famille de ce pays, pour y être intégré comme par enchantement. L'intégration n'est ni une affaire juridique ni une affaire génétique. Elle consiste pour tout habitant d'un pays à s'inscrire dans le prolongement des communautés humaines qui s'y sont succédé avant lui, en en apprenant la langue, l'histoire, les moeurs et les valeurs. Ce qui n'implique nullement l'acceptation aveugle ou inconditionnelle de cet héritage (sutout dans les pays où l'esprit critique fait partie de l'héritage), ni l'oubli ou l'abandon d'autres héritages.
Nul n'est spontanément intégré, et l'une des missions principales de l'éducation (familiale et scolaire) est de permettre à ces "nouveaux-venus" que sont les enfants (selon l'expression d'Hannah Arendt) de s'intégrer à leur propre pays.
La notion d'intégration ne mérite donc pas la suspicion morale ou politique dont elle fait parfois l'objet; seuls sont "fondés" à la suspecter ceux pour qui l'idée de pays ne fait plus du tout sens.
Pierre Gautier
PS si vous souhaitez être inscrit sur la liste de diffusion de cet abécédaire: pierre.gautier75@wanadoo.fr
22 avril 2008
I comme Invention (dans la préhistoire et au-delà)
Je n’avais jusqu’ici pas de doute : les techniques inventées par l’homme, soit pour utiliser les matériaux mis à sa disposition par la nature, soit pour en créer de nouveaux (céramique, métaux), résultaient d’un besoin sociétal, dépendaient de sa créativité adaptative. L’élevage et l’agriculture en faisaient partie, formaient pour chacune d’elles une étape, à la fois cause et effet d’une pression d’un groupe humain confronté à des besoins nouveaux ou une concurrence plus vive. L’utilisation des techniques, ou de ces nouveaux moyens (sacrifices d’animaux ou de nourritures) pour enrichir les rituels religieux devaient suivre. La créativité artistique (le futile), suivait l’utile.
Une synthèse du professeur de préhistoire Christian Jeunesse, dans le numéro d’Avril de La Recherche, soutient une nouvelle théorie de l’invention préhistorique qui bouscule sérieusement une vision appuyée sur le statut actuel de l’inventivité humaine.
Tant il est vrai que de nos jours, sans forcément répondre à une demande, l’invention ne perd jamais de vue son application dans la vie quotidienne, et le profit qui en résultera, quitte à en créer le besoin par une information adéquate.
La créativité artistique continue d’utiliser les inventions commercialisées, mais a pris son autonomie et crée ses propres techniques en soutien de ses inventions.
Ce qui caractérise notre époque, c’est la disparition de la gratuité, tant pour les innovations pratiques que les artistiques.
Les faits maintenant établis par la recherche archéologique révèlent un décalage très important, de plusieurs milliers d’années, entre l’apparition d’une technique et son utilisation pour la fabrication d’objets d’usage courant. Ainsi la céramique : apparaissant sur des sites très éloignés, pouvant disparaître avec la culture qui l’a inventée, elle est consacrée à la fabrication de statuettes représentant des formes humaines (les fameuses vénus callipyges) ou animales. On ne voit pas d’autre destination que religieuse.
De même les pigments divers, employés pour les peintures rupestres. Ces représentations très élaborées des animaux environnant l’homme, bien cachées dans des grottes profondes, ne sont sûrement pas gratuites. Ces premières manifestations de l’aptitude artistique de l’homme sont magico-religieuses et cherchent à établir un lien entre le monde visible et le monde invisible présumé.
Les archéologues mettent l’accent sur la révolution que constitue la création de nouveaux matériaux selon une séquence qui rompt avec les techniques précédentes, dégageant des armes et des outils à partir des matériaux bruts offerts par la nature. Il faut broyer, mélanger, modeler, puis cuire** les objets façonnés pour qu’ils deviennent durs. Cette séquence apparaît comme un nouveau paradigme de l’ingéniosité humaine. On le retrouve dans la fabrication des métaux, mais aussi… du pain ! Cette révolution est le fait de peuplades de chasseurs-cueilleurs.
Le doute qui résulte de ce décalage entre une invention et son application pratique après un long usage purement religieux, marquant la priorité de cette préoccupation sur les besoins humains concrets, s’étendrait également aux inventions de l’agriculture et de l’élevage qui marquent la révolution néolithique. En fait, rien ne prouve la primauté de l’utile à l’origine de ces changements.
Il est cependant vraisemblable, mais c’est une opinion personnelle, que la présence de troupeaux et de greniers a pu déclencher la cupidité de populations voisines et des combats pour leur appropriation, suscitant l’élaboration de défenses nouvelles, comme les fortifications. Et la sédentarisation qui en est une conséquence logique.
Yves Leclercq
*Je soutiens cependant que la difficulté à vendre ou le vol des créations musicales par les internautes ne suffit pas à tarir la créativité des artistes.
** Le feu est utilisé par les hommes depuis 4 à 500.000 ans avant notre ère.