« La loi est l’expression de la volonté générale » : l’article VI de la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen (1789) fait écho au Contrat social (1762) qui définit la loi comme un « acte de la volonté générale ». Une invention conceptuelle de Rousseau était ainsi reconnue comme principe fondamental du droit politique. Peut-on encore lui reconnaître cette valeur ? Sur le plan juridique et à un premier niveau, la réponse est nette : la Déclaration des droits étant le socle de notre « bloc de constitutionnalité » (Conseil constitutionnel, 1971), le concept de volonté générale a une validité certaine. Reste, pour ce que les juristes appellent la doctrine, d’en déterminer la compréhension (voir le rapport public du Conseil d’État de 1999). Sur le plan de la théorie politique que l’on abordera ici, il en va autrement : non seulement la compréhension du concept est l’objet de discussions mais, plus radicalement, sa validité théorique est contestée.

Lorsqu’il donne la définition de la loi que nous avons citée (CS II, 6), Rousseau précise qu’on ne peut parler de volonté générale que lorsque « tout le peuple statue sur tout le peuple ». Il y a là une double exigence d’égalité : les citoyens doivent avoir part égale à la prise de décision, la loi ne peut imposer à l’un que ce qu’elle impose à tous. Mais la satisfaction de ces exigences repose sur deux conditions. La première est que le peuple puisse avoir une volonté : une volonté qui ne soit pas celle d’une partie du peuple, distincte des autres, mais une volonté collective ou commune, celle d’un tout. La seconde condition est que la loi ait pour objet ce qui concerne tous les membres de la société indépendamment de leur situation particulière, non telle catégorie de citoyens ou tel individu en particulier. C’est autour de ce noyau d’idées que la tradition républicaine française s’est constituée.

Or ces conditions n’ont pas seulement été considérées comme difficilement praticables, elles ont été contestées dans leur principe. Au nom d’un pluralisme normatif d’abord. Les sociétés modernes, fondées sur l’autonomie de la personne, impliquent la reconnaissance d’une pluralité de systèmes de valeurs que contredirait la recherche de normes communes : à l’idée de volonté générale, il faudrait substituer celle de règles de compatibilité permettant aux individus, et aux groupes que ceux-ci forment dans la société, de vivre selon leurs propres normes. Incompatible avec ce pluralisme axiologique, la volonté générale le serait aussi avec la pluralité réelle des intérêts. N’étant pas formée d’individus abstraits mais définis par leur condition sociale et animés par les intérêts différents et souvent contradictoires qui en découlent, la société devrait fonder son unité non sur un intérêt général chimérique qui ne serait celui de personne, mais sur la recherche rationnelle de compromis entre ces divers intérêts.

Ces deux arguments renvoient à des logiques dissemblables : l’exigence de vivre selon sa propre éthique ne saurait se satisfaire de compromis tandis que, pour une perspective utilitariste, les valeurs ne sont que des intérêts parmi d’autres. Mais leur conjugaison a fragilisé la représentation républicaine du politique qui s’était cristallisée autour de l’idée de volonté générale au point de remettre en cause l’exigence d’égalité dont elle est porteuse. S’il lui est encore reconnu une pertinence, c’est celle d’un garde fou contre l’individualisme et le communautarisme que nourrit également la première logique, et contre la dissolution pure et simple du politique dans l’économie qu’entraine la seconde. En est résulté, dans le discours contemporain, une compréhension minimale de la volonté générale qui devrait se borner à définir ce qui nous est nécessaire d’un côté pour vivre chacun comme nous l’entendons, de l’autre pour garantir et protéger nos avantages respectifs dans le jeu social.

Ce constat est-il inéluctable ? Une lecture rigoureuse de Rousseau permettra d’esquisser une autre perspective autour de trois idées généralement occultées aussi bien par ceux qui ont récusé sa pensée que par nombre de ceux qui ont cru s’en inspirer.

Notons pour commencer l’écart entre la formulation de la Déclaration des droits et celle du Contrat social. Dire que la loi est « l’expression » de la volonté générale suppose une relation d’antécédence : la volonté existe avant de s’exprimer dans la loi et en fixe la substance. On observe d’ailleurs que le système représentatif que met en place la Révolution française confie aux représentants la tâche de déclarer la volonté du peuple et de lui donner force de loi. Or Rousseau ouvre une voie différente en définissant la loi comme un « acte » de la volonté générale et le contrat social, qui est pour lui la seule loi fondamentale, comme « l’acte par lequel est un peuple » (CS I, 5). À rebours de toute substantialisation, nous avons ici l’idée suivant laquelle c’est en exerçant directement et collectivement son pouvoir de décision, dans ses délibérations, que le peuple constitue sa volonté. La volonté générale ne précède pas sa déclaration, elle procède du processus politique de sa formation.

La volonté générale, c’est le second point à souligner, ne se constitue pas en écartant l’intérêt mais en le requalifiant. La volonté – on ignore souvent ce principe de Rousseau – a toujours pour objet l’intérêt de l’être qui veut. Et cela est vrai de chacun en particulier comme de tous pris ensemble. Les intérêts particuliers peuvent s’opposer entre eux, et l’intérêt privé en général à l’intérêt collectif. Comment surmonter cette double conflictualité ? L’accord des intérêts particuliers ne se fera pas par compromis mais par la reconnaissance de ce qui leur est commun : « C’est ce qu’il y a de commun dans les différents intérêts qui forme le lien social […] c’est uniquement sur cet intérêt commun que la société doit être gouvernée » (CS II, 1). Quant à l’opposition entre intérêt privé et intérêt collectif, elle ne sera pas surmontée grâce aux sacrifices que chacun ferait au profit de tous, mais par la reconnaissance par chacun de ce que l’intérêt de tous est le sien propre. C’est ce qui permet à Rousseau de dire que « l’égalité de droit et la notion de justice qu’elle produit dérivent de la préférence que chacun se donne » (CS II, 4). La volonté générale nait du discernement par les volontés particulières de ce qu’elles ont en commun. Cet intérêt commun, cela est essentiel, Rousseau ne le pense pas sur le mode de la propriété, de l’avoir, mais du propre, de ce qui importe à un être.

Obéir à la volonté générale ne demande donc pas que les volontés particulières renoncent à leur intérêt mais qu’elles discernent dans l’intérêt commun leur intérêt propre. Cela nous conduit à un troisième principe, inséparable des deux premiers : le processus politique de formation de la volonté générale est aussi un processus cognitif. La généralité, pour Rousseau, est toujours le résultat d’une généralisation. Pour que le peuple puisse se donner une volonté commune, il faut qu’il puisse se représenter à lui-même comme un tout et, pour cela, que les volontés particulières se généralisent. Or cette généralisation ne consiste pas, comme on croit souvent, à renoncer à sa volonté particulière, à ses propres fins, pour lui préférer la volonté commune. Elle demande, et c’est bien autre chose « que chacun pense à lui-même en votant pour tous » (CS II, 4), qu’il se représente les décisions collectives dans les conséquences qu’elles auront pour la vie et la liberté de chacun, et par conséquent pour les siennes propres. Se généraliser, pour la volonté particulière, c’est apprendre à se considérer non comme un être séparé, privé, mais comme membre d’une société dont dépend sa propre existence. C’est à chercher les conditions de cette généralisation – les affects de cohésion sociale y jouent un rôle essentiel – que le Contrat social se consacre.

 

Pour Rousseau, la volonté générale est donc, autant que le titre d’une solution, celui d’un problème. Elle constitue une solution dans la mesure où elle désigne la condition d’un gouvernement légitime. Mais elle recèle le problème fondamental de la politique qui est de rendre possible sa formation en conduisant les volontés particulières à se généraliser. C’est en identifiant la double dimension de ce concept que l’on discernera sa pertinence actuelle.

 

Bruno Bernardi, philosophe, auteur de plusieurs ouvrages et articles sur Rousseau (notamment La fabrique des concepts : recherches sur l’invention conceptuelle chez Rousseau, Paris, Honoré Champion). Son travail cherche à éclairer par une démarche d’histoire conceptuelle les problématiques contemporaines.