S comme Sexualité (sa place dans les sociétés modernes)

L’aphorisme « le génétique permet, l’événement déclenche, la culture donne la forme », convient à la description de ce phénomène vital, dès qu’il s’agit de l’homme.

 Le premier élément, le génétique, détermine, habituellement sans erreur, le sexe anatomique et physiologique, et sa fonction de reproduction. Des anomalies anatomiques et fonctionnelles, résultent, par contre, de « points faibles » de l’organogenèse de l’appareil génital pendant la vie embryonnaire. Les anomalies sont toujours « par défaut » et non « par excès ». Ce qu’on englobe maintenant dans la « théorie du genre », le sentiment d’être homme ou femme, est, soit conforme à la désignation exprimée à l’enfant : « tu es fille », ou « tu es garçon », soit en opposition (« transsexualisme »), Cette option est une prise de position sur soi-même, « psychogène », indépendante de tout facteur anatomique ou hormonal. Les sociétés modernes l’acceptent avec toutes ses conséquences, comme une extension de la liberté individuelle.

 Le second, l’événement, dont l’expression est  le désir, est sous la dépendance du bon état fonctionnel des organes génitaux, mais aussi de l’histoire du sujet, de l’investissement de sa sexualité. D’où peut résulter un choix libre, pouvant être indépendant du destin anatomique et physiologique attendu.

 Intervient enfin la troisième, la culture, éminemment variable, dans l’espace, d’une société à une autre, et évolutive, dans le temps, caractéristique des sociétés modernes. La place de la sexualité dans la culture contemporaine est devenue considérable et sans tabou. Elle est affranchie de toutes les limites qu’imposaient les religions, les traditions, et parfois les lois qui s’en inspiraient. Elle a institué ses « experts » qui font autorité jusqu’auprès des législateurs.  Dans notre histoire récente, la sexualité est passée du statut de faiblesse honteuse, mais de devoir divin ou civique, à un droit  également partagé, constitutif de liberté au profit de tout individu, indifféremment du sexe.

La sexualité embrasse donc, pour un sujet, le sexe qu’il possède, et la manière dont il en use, avec l’accord implicite ou explicite de la société, et explicite du partenaire. Pour reprendre un terme juridique du commerce*, « il faut qu’il y ait entente sur la chose. »

Ce qui différencie la position culturelle actuelle, de la libération sexuelle qui a marqué nos sociétés dans les années 1960 (coïncidant avec l’apparition de la contraception), c’est l’exigence du consentement éclairé des deux parties. Ce qui exclut, sans discussion, les enfants de toutes les libertés attachées à la sexualité, et sanctionne tout abus de la faiblesse d’un partenaire. Sur ce point particulier, il n’est plus « interdit d’interdire ».

 

Yves Leclercq (Psychiatre, Psychanalyste)

 

*le mot « commerce » a souvent désigné la rencontre sexuelle.

S comme Satisfaction (le cas français)

La dimension culturelle du bonheur … et du malheur français

A l’heure où de nombreux pays se mettent en ordre de marche pour mesurer le bien-être « au-delà du PNB », suivant les recommandations du rapport Stiglitz-Sen (2009), l’INSEE vient de rendre public le résultat d’une enquête auprès des Français, confirmant les leçons des enquêtes internationales : sur une échelle de bonheur graduée de 1 à 10, les Français se placent en moyenne à 7.2. Il s’agit d’une très mauvaise note. Ainsi, parmi les treize pays européens qui ont participé à l’enquête European Social Survey depuis 2002, seul le Portugal obtient un score de bonheur moyen plus faible (6.8), avec des conditions de vie matérielles beaucoup plus défavorables. Dans cet esprit, on peut estimer la relation statistique typique entre développement et bonheur. Il apparaît que les Français se sentent bien moins heureux que ne le prédirait leur Indice de développement humain (IDH), qui prend pourtant en compte non seulement le revenu par tête, mais aussi l’éducation et l’espérance de vie à la naissance : une perte d’un demi-échelon sur l’échelle de bonheur, ce n’est pas négligeable pour une variable de ce type. Avec un IDH identique, les Belges sont à 7.7 … et les Danois à 8.3. Le fait de vivre en France réduit de 20% la probabilité de se déclarer très heureux, c’est-à-dire au-dessus du septième échelon, et cela depuis aussi longtemps que les statistiques sont disponibles (c’est-à-dire depuis les années 1970). La France connaît également le taux de consommation de psychotropes le plus élevé en Europe, ainsi que l’un des plus forts taux de suicide, notamment chez les jeunes, ce qui n’est pas le cas du Portugal par exemple.

Pourtant le « malheur français » ne s’étend pas aux immigrés. S’ils sont moins heureux que les Français « de souche», ce qui est toujours le cas des immigrés par rapport aux « natifs », les immigrés ne sont pas moins heureux en France que dans d’autres pays d’Europe. Cette remarque suggère que si le malaise des Français est en partie dû à leurs conditions de vie objectives, il relève peut-être aussi de leur « mentalité », c’est-à--dire de l’ensemble des mécanismes et dispositions psychiques et idéologiques qui constituent le processus de transformation des expériences en bien-être. Enfin, une partie de ces processus mentaux est dotée d’une certaine persistance au cours du temps, et se transmet de génération en génération, constituant une troisième composante que l’on peut qualifier de culturelle. On peut alors tenter d’identifier le rôle respectif de ces trois composantes du bien-être (circonstances, mentalité, culture) propre à chaque pays, en distinguant, au sein de chaque pays, les « natifs » (Français « de souche » par exemple), les immigrés de première génération et les immigrés de deuxième génération. Tous ces groupes partagent la même expérience des circonstances objectives de leur pays de résidence, mais leur « mentalité » ne s’est pas forgée dans les mêmes instances de socialisation primaires (école, famille), de même qu’ils n’ont pas hérité d’une «culture » totalement identique. Ces différences entre groupes et entre pays permettent d’identifier les composantes qui façonnent la spécificité de chaque pays en matière de bien-être ressenti.

On vérifie empiriquement que la mentalité et la culture jouent un rôle très important. En France, elles expliquent la plus grande part de l’écart de bien-être, loin devant les circonstances objectives. On constate également que les Français vivant à l’étranger sont moins heureux que d’autres Européens vivant hors de leur pays d’origine. Enfin, les immigrés ayant été scolarisés en France avant l’âge de 10 ans se déclarent moins heureux que ceux qui ne l’ont pas été. Des exercices de simulation montrent que si les conditions de vie des Français étaient vécues par les Belges (par exemple), elles conduiraient à un niveau moyen de bonheur bien plus élevé. De manière générale, le niveau de bien-être déclaré par les émigrés Européens est corrélé avec le niveau moyen de leurs compatriotes restés au pays, une preuve de la dimension culturelle du bien-être.

Si le bien-être subjectif doit constituer un objectif de la politique publique, il est important de reconnaître le rôle joué par les dispositions culturelles au bonheur, les importantes différences internationales qui existent dans ce domaine, et le rôle particulier de l’école dans leur formation.

 

Claudia Senik (Ecole d'économie de Paris)

Pour en savoir plus : Senik Claudia. "The French Unhappiness Puzzle: The Cultural Dimension of Happiness", PSE WP n°2011-34. http://halshs.archives-ouvertes.fr/docs/00/62/88/37/PDF/wp201134.pdf  

 

 

abécédaire

suspendu le temps des élections

S comme Sens de l'existence humaine (et éducation)

 

On décrit souvent les hommes des sociétés modernes comme comblés sur le plan matériel mais en proie à bien des doutes sur la question de savoir quel peut bien être le sens de leur existence : richesse matérielle et dénuement spirituel*. Cette description n’est sans doute pas fausse mais de quoi témoigne-t-elle ? Faut-il y voir l’expression d’une défaillance radicale de nos sociétés au regard  de questions fondamentales que les hommes ne peuvent pas ne pas se poser ? Ne traduit-elle pas plutôt la manière nouvelle dont se posent ces questions ? Dans une société traditionnelle on peut dire que le sens de l’existence est donné avec la vie : chacun nait au sein d’une certaine religion ou d’une certaine sagesse et est appelé à y rester fidèle.  Ce n’est plus le cas dans une société moderne : chacun au contraire est appelé à découvrir par ses propres forces et ses propres moyens ses raisons de vivre.  Dès lors plutôt que de mettre au passif de nos sociétés leur vide spirituel relatif, pourquoi ne pas regarder celui-ci comme la condition pour que chacun puisse décider du sens de son existence. Si on considère comme essentiel que chaque homme soit en mesure de choisir librement les fins capables de justifier sa vie, il faut bien accepter  que règne une certaine discrétion spirituelle (composante du principe de laïcité) dans la société et ne pas interpréter celle-ci comme le signe d’une civilisation incapable de valoriser autre chose que la richesse matérielle.

 

Il reste que si une société libre doit s’imposer une grande réserve sur le plan spirituel, il est de son devoir de fournir à chacun, à commencer par les enfants et les adolescents, les instruments nécessaires à la construction d’une vie sensée, en priorité l'acquisition et la maîtrise d’un langage plus large que le seul langage utilitaire (grâce notamment à l’enseignement de la littérature, de la poésie, de la philosophie et des arts). Tel est le rôle de l’éducation, non de transmettre une sagesse quelconque, religieuse ou pas, mais les moyens indispensables pour déterminer soi-même le sens qu’on veut donner à sa vie.

 

C’est pourquoi on peut même penser, comme Eric Weil, que, dans les sociétés modernes, le problème appelé à devenir le problème principal est celui de l’éducation. Pas simplement celui de l’instruction qui (dans la terminologie de Weil) concerne la formation de l’homme comme travailleur, mais celui de l’éducation qui concerne au contraire l’homme en tant qu’il est aussi autre chose qu’un travailleur. En effet au fur et à mesure que les problèmes matériels seront résolus (notamment grâce aux progrès de l’instruction)  le problème du sens de l’existence humaine se posera de manière toujours plus aiguë  pour des hommes libres. Tant que l’essentiel du temps des hommes doit être consacré à la production des moyens nécessaires à leur vie biologique, le problème du sens de l’existence est comme en sommeil ; dès lors que les hommes disposent de temps libre (et pas simplement libéré) ils ne peuvent manquer d’être confrontés à la question de son utilisation, et c’est là que l’éducation est convoquée. Eric Weil donne le nom d’ " ennui " au sentiment de vide que peut facilement éprouver l’homme affranchi de la contrainte du besoin, et insiste sur le risque de violence qu’un tel sentiment est capable d’entraîner : " la violence est le seul vrai passe-temps ", violence contre les autres ou contre soi (suicide, drogue...) Seule l’éducation est en mesure d’aider les hommes à donner un contenu à leur liberté. Nous retrouvons là le problème fondamental de la philosophie grecque, mais sur une bien plus grande échelle : " Que cherchaient les philosophes tels que Socrate, Platon et Aristote, sinon un contenu pour la vie de l’homme libre, de l’homme qui n’était pas contraint de travailler pour vivre, ni de combattre la nature avec ses propres mains ? "** La philosophie grecque pourrait bien retrouver une actualité étonnante dans nos sociétés développées.

 

Pierre Gautier

 

* Un exemple parmi une multitude d’autres : parlant de nos sociétés postmodernes, le sociologue Michel Maffesoli écrit : « Tout d’un coup l’on se rend compte de l’extraordinaire pauvreté spirituelle engendrée par la richesse matérielle. » (Michel Maffesoli)

** cf « L’éducation en tant que problème de notre temps » (Eric Weil, Philosophie et réalité)

S comme Suicides (au travail)

La question est de savoir si les suicides au travail constituent un phénomène contemporain, un symptôme spécifique des sociétés et des entreprises modernes, et dans ce cas, quelle en est la cause.

Il apparaît en tout cas, pour reprendre l’expression maladroite et malheureuse de l’ex-P-DG de France Télécom (2009) que la pratique soit, depuis quelque temps, «  à la mode ». Passons.

On peut imaginer que le suicide pour des raisons professionnelles a toujours existé, et sans doute à travers tous les temps. On sait aussi, selon diverses enquêtes dont celle récente de l’Institut National de Veille Sanitaire (INVS), que le taux de suicide à l’intérieur de corps professionnels identifiés, tels les fonctionnaires de police, les médecins ou les agriculteurs, est depuis longtemps particulièrement élevé, et que les raisons de ces morts volontaires ne sont évidemment pas étrangères aux conditions de travail. 

Mais ce qui fait l’inédit du phénomène des suicides au travail au cours de ces trois dernières années, dont le focus se porte essentiellement sur France Télécom et Renault, ces deux fleurons du CAC 40, c’est que le travail est explicitement désigné comme leur cause, et plus précisément encore, le travail exigé par un management accusé de toutes les maltraitances. Il y a eu aussi récemment des suicides successifs – quatre en un mois - à L’O.N.F. (Office National des Forêt), où 3 000 agents forestiers doivent gérer quelque 4,8 millions d'hectares de forêt, travaillant souvent dans des conditions d'isolement importantes, les syndicats y dénonçant en outre un mode de « management agressif ».

Il faut sans doute faire la part des choses.

Tout suicide contient sa part d’énigme. Et ni le seul travail, ni le mode de gouvernance des entreprises, ni le capitalisme inhumain, ne peuvent expliquer à eux tout seuls la décision suicidaire. Mais enfin, il est clair que désigné ainsi, le travail contemporain est violemment – c’est le moins qu’on puisse dire -  interrogé et ceux qui l’organisent montrés du doigt. La délinquance managériale est à l’ordre du jour. L’accusation se porte d’ailleurs autant sur les managers que sur le modèle de gestion. Concernant le suicide d’Antonio de B. en 2006, la cour d’appel de Versailles a jugé dernièrement (mai 2011) Renault coupable d’une « faute inexcusable » en accusant les failles de la chaîne de commandement.

Il faut pourtant observer que la plupart des salariés suicidaires ne remettent pas en cause le travail proprement dit – « puissant opérateur de construction et de stabilisation mentale » (Dejours) - mais la pression managériale perçue comme un harcèlement, concernant les objectifs - commerciaux, de rentabilité, de productivité - craignant par là de ne pas réussir à les atteindre. Ils refusent ainsi l’obsédante et exclusive culture de la performance et du résultat, du « surengagement », pour citer encore la Cour d’appel de Versailles. Ils refusent encore une autre forme de maltraitance qui consiste à les isoler ou à leur dénier soudain toute compétence – on leur retire toute responsabilité, voire tout travail, on les « placardise » pour insuffisance de résultats - alors qu’ils sont dans l’entreprise à des postes divers depuis des années, et qu’ils ont souvent eu l’occasion de faire leurs preuves. Certes l’exigence professionnelle comme les postes changent. Le monde économique a profondément évolué (production à flux tendus, concurrence mondiale, émergence des nouvelles technologies de l’information créant des organisations surréactives).  Mais alors, au nom du changement, de ces nouvelles donnes, l’équilibre fragilissime respect de l’homme/recherche de résultat peut être rompu et la tragédie survenir.

A défaut d’abattre le capitalisme, qui en a vu d’autres, il serait intéressant du point de vue des conseils et autres responsables du management (dont je suis) de repenser les gouvernances d’entreprise. Et aussi le travail dans le contexte actuel.  On dira, sans cynisme, qu’à toute chose, malheur instruit. La voie est sans doute d’associer les salariés au mode de management tant sur le niveau de performance attendu que sur l’organisation du travail, comme sur les modes d’intéressement au résultat. Le chantier est régulièrement entrouvert. Mais on se satisfait de petites mesures issues de négociations sociales bien pensantes. On demeure dans le confort formel de la lutte des classes et des antagonismes basiques sans repenser le travail qui, en attendant, peut se révéler mortifère. Les syndicats, comme les patrons, négocient sans inventer, en reproduisant leur rôle.

Dans les écoles de management, on apprend qu’un des principes fondamentaux de toute stratégie est que celle-ci, pour être efficiente, doit être partagée par le plus grand nombre. Même si certaines entreprises conduites par des leaders audacieux expérimentent ici et là dans ce sens,  on en est globalement pourtant encore loin.

 

Jean-Paul Guedj

 

 

S comme Sport (omniprésent et méconnu)

  « Le sport je m’en moque, ça ne m’intéresse pas ». La sentence tombe souvent aussi hautaine que dérisoire. Les esprits « supérieurs » pensent naïvement qu’il suffit de prononcer la phrase magique pour échapper au sport. Or, consciemment ou non, il est dans toutes les têtes.  Comme somme de minuscules événements sans grande conséquence sur la collectivité, le sport est omniprésent. Comme institution aux multiples fonctions politiques, économiques, idéologiques, culturelles, mythologiques digne d’un important travail intellectuel, il reste un sujet méconnu voire inconnu. Le sport est à la fois partout dans les esprits et nulle part dans le débat public.

   Personne ne peut le nier : le sport sature notre espace et notre temps. Malgré ses centaines de millions de licenciés sur la planète (15 millions en France), ses milliards de téléspectateurs, son intégration totale à « l'économie-monde », sa puissance idéologique, son pouvoir sur les corps, il reste un sujet tabou. On peut mettre en question la Famille, l'Éducation, la Santé, l’Église, l’Art, la Justice, la Télévision, la Prison mais ce qui apparaît possible dans presque tous les domaines, à savoir le démantèlement du consensus, ne l'est pas en sport.

    Sportifs et non-sportifs, hommes politiques, intellectuels et militants dits progressistes « glissent » sur l'institution soit par amour aveugle, soit par dangereux désintérêt de connaissance, avec souvent la peur de se désolidariser d'activités populaires et festives. Serait-ce donc mépriser le peuple que de tenter de lui faire prendre conscience des enjeux du phénomène sportif ? Que de chercher à désenchanter ce monde en se posant un certain nombre de questions : pourquoi le sport a-t-il pris une place aussi considérable dans la société ? Qu'est-ce qui fait courir les foules derrière des équipes ? Comment expliquer que tant de salariés s'identifient à des champions qui gagnent en un ou deux mois ce qu'eux-mêmes ne gagneront pas durant toute leur vie ? Pourquoi les inégalités colossales, les tricheries et la corruption violemment condamnées ailleurs sont-elles si facilement tolérées dans le sport ? Qu’en est-il de l’idéal sportif quand s’étalent en permanence l’argent fou, les faits de violence, de casse, de dopage, de racisme, de sexisme ? Quelles valeurs véhicule réellement le sport ? Quel sens donné à ces mots extraits de la Charte olympique : « L’Olympisme est une philosophie de la vie » ?

   Le miroir ne se brise pas pour plusieurs raisons. La première est que le sport est présenté comme un jeu neutre, anodin, porteur de mille vertus alors qu’il est un « fait social total » (Marcel Mauss), une « vision du monde », qu’il s’agit de dévoiler. S’interroger sur ce qu’il cache c'est inévitablement semer le trouble.

   La seconde raison est que le sport est le seul champ qui fonctionne à ce point selon une opposition d’extrêmes. D’un côté, les adorateurs qui ne souhaitent pas qu’on décortique leur plaisir, et de l’autre ceux qui n’aiment pas le sport et négligent totalement cet immense domaine de l'activité sociale, soit par mépris pour les choses du corps, soit par refus de penser la société dans la totalité de ses manifestations. La « ghettoïsation » du sport, principalement dans la presse mais aussi dans la plupart des librairies et des bibliothèques, accentue l’aspect négligeable du phénomène.

   La troisième raison tient au fait que toute discussion sur le sport repose sur un malentendu volontairement entretenu. Sport est l’un de ces mots d’usage courant qui rendent la pensée confuse, chacun mettant sous ce terme ce qu’il veut bien entendre, ce qui correspond à son expérience et à ses préjugés. Aller faire une balade au bord de l’eau, taper dans un ballon sur une plage ou skier entre amis, bref marcher, courir, sauter, grimper, exécuter des mouvements dans le milieu naturel, c’est s’adonner à une activité physique de détente ; ce n’est pas faire du sport. Tout sport est une activité physique mais toute activité physique n’est pas du sport. Si le facteur qui fait sa tournée à bicyclette fait du sport au même titre que les coureurs du Tour de France, alors le débat est impossible.

   Seule la définition préalable permet d’échapper à l’arbitraire. Il s’agit donc de savoir d’entrée de jeu quels sont les faits qui méritent d’être appelés « sport » et de ne considérer qu'eux. Le sport est un ensemble de situations motrices, compétitives (c’est-à-dire avec un dispositif désignant vainqueur et vaincu), codifiées (avec des règles) et institutionnalisées (avec ses fédérations, ses clubs).

    Le sport n’est pas un jeu mais une pratique corporelle de compétition où le corps, scientifiquement préparé, est saisi comme un objet de performance individuelle ou collective, et où l’esprit est totalement et perpétuellement tourné vers des objectifs à atteindre : la victoire, le record. À partir du moment où un individu franchit les portes d’un club, il accepte, à quelque niveau que ce soit, la logique et les normes d’une institution centralisée, hiérarchisée.   

   Hier, on parlait de militarisation pour rendre compte de tous les phénomènes qui s'ajoutent à la fonction de protection de la nation. De la même façon, on peut parler aujourd'hui de sportivisation : le sport ajoute de multiples fonctions à sa fonction traditionnelle de recherche physique de la performance et du résultat.    Le système sportif façonne durablement les corps et les esprits.

   Il faut étudier ce qu’Umberto Eco appelle le sport élevé au cube : la pratique (les compétitions), le voyeurisme (le spectacle) et le bavardage (les discours permanents). Et ne pas se limiter au sport vu par les médias et l’opinion publique où seuls comptent les exploits, les médailles et les émotions sans pensée.

   L’Histoire du sport est celle d'un échafaudage idéologique, qu’on appelle aujourd’hui encore l'idéal olympique ou l'esprit sportif. Il semble urgent de dénoncer l'extraordinaire mystification qui consiste à clamer haut et fort la valeur culturelle et humaniste du sport et de l'olympisme. Le sport dit ce qu’il n’est pas (un univers enchanteur) et ne dit pas ce qu’il est (un outil de domination). Il  prêche des valeurs qu’il ne porte pas (qu’il n’a jamais portées) et porte des valeurs qui ont toujours servi les pouvoirs les plus autoritaires.

   Pourquoi faudrait-il laisser hors de la réflexion politique un domaine entier de la pratique sociale, un champ social majeur, le champ sportif ? L’enjeu n’est pas d’aimer ou de ne pas aimer le sport mais de construire des concepts qui permettent d’en faire une analyse et de se libérer de son emprise. Analyser le sport c'est aussi analyser la société.

 

Michel Caillat

Auteur de « Le Sport », Editions Le Cavalier Bleu , Collection Idées reçues, 2008.

Responsable du Centre d’Analyse critique du Sport (CACS)

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Tout renseignement : Mail : lecacs@live.fr - Blog: http://lecacs.blogspot.com

 

S comme Satisfaction (et croissance)

La croissance ne rend pas heureux, mais la décroissance nous rendrait malheureux

 

« Mieux vaut être riche et en bonne santé... » rappelle l’adage populaire. Et de fait, les deux vont de pair. Depuis le 18è siècle, le progrès technique qui est au coeur de la croissance économique ne cesse de réduire la mortalité infantile et d’allonger l’espérance de vie, notamment l’espérance de vie en bonne santé. D’autres indicateurs fondamentaux de la « qualité de la vie », mesurant le niveau d’éducation et les libertés politiques, suivent fidèlement au cours du temps l’élévation du revenu par tête des pays en croissance. Sans même parler de l’émancipation des femmes permise par le contrôle des naissances.

Pourtant de nombreux « économistes du bonheur » contestent l’idée que la croissance économique puisse élever le bien-être subjectif, celui que déclarent les individus eux-mêmes dans les grandes enquêtes internationales, « sur une échelle de bonheur allant de 0 à 10 ». L’économie du bonheur, cette discipline nouvelle en économie, s’attache à analyser les corrélats et si possible les causes des variations de bien-être déclarés par les individus. L’un des grands paradoxe de ce champ de recherche est dû à l’économiste californien Richard Easterlin : depuis l’après-guerre, malgré l’augmentation spectaculaire du revenu moyen dans les pays développés, on n’observe pas de tendance de long terme à l’augmentation du bien-être subjectif. Pourtant, au sein d’un pays donné, les riches se déclarent toujours plus heureux que les pauvres ; les habitants des pays riches se disent également plus heureux que ceux des pays pauvres. Qui plus est, le bonheur moyen déclaré par les habitants d’un pays suit de près les fluctuations économiques de court terme du pays. Mais sur le long terme, en tendance, le bonheur moyen reste à peu près insensible à la croissance.

On explique généralement cette stabilité du niveau de bien-être déclaré par deux facteurs psychologiques: l’adaptation et les comparaisons à autrui. Au lieu de jouir de son niveau de vie, l’homme s’y habitue, n’en ressent plus la satisfaction, et aspire à mieux. Il se compare également à ses collègues, à ses amis, à ses voisins, et évalue son revenu à l’aune de celui de ses pairs. Finalement, la course au revenu est une illusion car la satisfaction que l’on en retire est relative à une aune qui elle-même se déplace. Le fait est que nous ne réjouissons plus de la disparition des maux qui accablaient nos ancêtres.

Même si cela est vrai, faut-il pour autant en appeler à la décroissance ? Je pense que non, pour deux raisons. D’une part, même si elle est vaine, la course est en soi une source de bonheur. Psychologues, économistes et même neurologues ont mis en évidence le goût des individus pour la progression en tant que telle et surtout l’effet bénéfique d’anticiper une progression, de tendre vers un objectif. La poursuite de la croissance comporte peut-être une part d’illusion, mais elle est constitutive de l’action humaine. D’autre part, le processus d’adaptation milite contre la décroissance qui imposerait aux individus une frustration continue par la baisse de leur niveau de vie relativement à leurs aspirations. En ces temps de crise, on observe effectivement, grâce aux enquêtes disponibles, que le bien-être subjectif est extrêmement cyclique, c’est-à-dire sensible à la récession et au chômage. L’idée de la décroissance est contradictoire avec « l’aversion à la perte » mise en évidence par la psychologie et l’économie comportementale.

Quels sont les arguments en faveur de la décroissance ? On le sait, à côtés des bienfaits qu’elle engendre, la croissance génère aussi de nombreuses « externalités » négatives, pollution et destruction de la nature au premier chef. Cela dit, puisque la croissance moderne repose sur l’innovation technologique, rien n’interdit de penser que les hommes puissent inventer une manière écologique de produire, une croissance verte.

Certes, le respect de l’environnement soulève de sérieux problèmes de coordination au niveau mondial. Le problème écologique ne vient pas de la croissance mais de la difficulté des hommes et des pays à affronter ensemble une situation nouvelle, à s’entendre et à s’organiser pour produire en respectant l’environnement.

Du reste, un projet de décroissance au niveau mondial poserait les mêmes problèmes de coordination, et même peut-être de manière encore plus aigüe… si l’intérêt de la richesse consiste précisément à dépasser les autres.

 

 

Claudia Senik  (Professeur à l’université Paris-Sorbonne et à l’Ecole d’économie de Paris)

 

S comme Sionisme (y a-t-il une question sioniste?)

« Qu’est-ce qu’un sioniste ?

C’est un juif qui en paye un deuxième pour qu’un troisième aille s’installer en Palestine. »

Blague juive

« Échangerais un peu d’histoire contre un peu de géographie. »

Autre blague juive

 

Je voudrais dans le cadre court de ces billets formuler quelques remarques qui ne sont pas spécialement originales sur le fond : tout esprit raisonnable et non aveuglé par la passion arrivera sans doute aux idées que je formule abruptement comme deux thèses pour me plier à la « règle du jeu » du blog.

Thèse n°1 : d’un point de vue politique concret et réaliste, il n’y a pas, pour l’essentiel et pour le moment, de question sioniste. Il y a en revanche une question palestinienne qui est celle du devenir concret de la population palestinienne de Gaza et de Cisjordanie.

Thèse n°2 : d’un point de vue idéologique, imaginaire, il y a une question sioniste. Les « débats autour de cette question » se cristallisent dans un courant « antisioniste » qui infuse plus ou moins consciemment une partie de l’opinion publique internationale.

 

Je reprends la thèse n°1 : il n’est pas question d’esquisser ici, même brièvement, une histoire du sionisme[1], mais de dresser un constat : l’État d’Israël qui était finalement le principal but politique du sionisme existe depuis 64 ans. C’est suffisamment de temps pour qu’un grand nombre de générations « sabras » l’aient façonné et aient été façonnées par lui. De telle sorte que, quoi qu’on en pense ou on en dise, l’immense majorité des Juifs d’Israël n’envisage pas une seule seconde que cet État en tant qu’État juif cesse d’exister. Ce serait aussi absurde que de croire qu’après 50 d’existence la majorité des Algériens envisagent que leur État indépendant en tant qu’État des Algériens cesse d’exister. Les questions qui se posent concrètement aux Israéliens (Juifs et Arabes), et ce n’est pas nouveau, concernent le devenir de leur État (comme pour tous les citoyens de tous les États du monde) : ces citoyens ont, depuis la fondation de l’État, des querelles d’une vivacité mal connue en Europe (un véritable Kulturkampf) sur la place de la religion dans la vie publique. D’où les percées récurrentes à toutes les élections israéliennes de partis « ultra laïques » juifs de gauche ou de droite, qui contestent le pouvoir dans le pays des religieux et des partis religieux. Bien entendu, lesdits citoyens sont aussi en conflit sur la situation palestinienne, la poursuite de la colonisation et le problème des frontières, la crise économique... À l’heure actuelle, le quasi  gouvernement d’union nationale produit les méfaits qu’on peut généralement attendre de cette sorte de gouvernement, passés les six premiers mois, dont celui d’empêcher l’émergence d’une plate-forme politique d’opposition raisonnable : ainsi se maintient un statu quo « dynamique » c’est à dire la poursuite de la colonisation des territoires cisjordaniens tout particulièrement à Jérusalem-est.

—Pratiquement personne aujourd’hui ne se dit « sioniste », au sens historique de volonté de créer un État juif en Palestine, pas même les Juifs de la diaspora qui envisagent d’aller s’installer en Israël. De ce point de vue les Juifs de la diaspora sont « attachés à l’existence d’Israël » : ils ne sont pas sionistes (sauf éventuellement au sens de la blague citée en exergue…)

— Cet État est par ailleurs suffisamment déterminé et armé pour se défendre. Ceux qui pensaient que la population juive de Palestine s’amenuiserait au fil du temps sous l’effet conjugué de l’émigration d’une partie des Israéliens, de la baisse de la démographie juive en Israël et du tarissement de la volonté de « retour » des Juifs de la diaspora se sont trompés. L’état hébreu —en tant qu’État juif—d’un point de vue démographique, n’est pas près de disparaître. En revanche les Palestiniens de Cisjordanie et de Gaza sont de plus en plus mis dans l’incapacité effective de pouvoir former quelque chose comme un État indépendant viable. Les taux de natalité sont encore très élevés[2], mais chutent tandis que l’émigration des Palestiniens est assez forte.

—Voilà en quelques mots pourquoi je dis qu’il n’y a plus de question sioniste mais une question palestinienne : quel devenir s’annonce pour tous ces êtres bien réels ? Que devient le projet d’un État arabe indépendant de Palestine qui devait être créé en même temps que l’État hébreu[3]? La fin du processus d’Oslo (son échec ?)— et on ne dira jamais assez à quel point l’assassinat de Rabin fut un coup fatal pour la paix, triste preuve adressée aux historiens de l’importance des grands hommes dans l’histoire— a été désastreuse pour les Palestiniens et l’auteur de cet attentat, « dérangé » peut être, n’en a pas moins eu le sens de ce qu’il faisait.

La menace, pas totalement imaginaire, que l’Iran, par la voix de son président (« dérangé » lui aussi ?) fait peser sur Israël paraît être la seule véritable menace que L’État hébreu ait à craindre. Mais qui ne voit que la réalisation possible de cette menace d’anéantissement emporterait tout aussi bien les Palestiniens que les Israéliens (sans parler des voisins) ? Bref la querelle du sionisme est hors sujet, inactuelle, complètement dépassée pour ce qui est des vrais problèmes auxquels les populations du Proche et Moyen-Orient ont affaire : « Printemps arabe » qui tend parfois à se glacer comme le disait St Just à propos de la Révolution française, crise économique, place de la religion dans toutes ces sociétés, stabilisation ou négociations des frontières etc.

 

 

Voilà, ce billet pourrait s’arrêter là, si la réalité politique que j’ai essayé de décrire n’était pas envahie, surdéterminée par la fantasmagorie « antisioniste » de sorte que la thèse n°1 doit être suivie de la thèse n°2.

—Beaucoup de gens aujourd’hui se disent « antisionistes » et d’autres, plus nombreux encore, sont influencés, sans même s’en rendre compte, par cette rhétorique trompeuse et glaçante : qu’est-ce que cela peut bien vouloir dire d’être antisioniste ? Mis à part les vieux juifs très pieux ou très laïques de gauche de la diaspora qui ne se sont pas remis de la victoire du sionisme et qui sont bien loin de la réalité, quelle peut être la signification d’une position « antisioniste » ? Si ce n’est d’envisager l’exil forcé des quelques millions de personnes qui sont citoyens de cet État c’est-à-dire leur liquidation, parce que, eux, ne l’entendent pas de cette oreille ?

—Peut-on penser que l’antisionisme n’est qu’une forme « moderne » et nouvelle de l’antisémitisme ? C’est pour essayer de cerner cette forme nouvelle de haine des Juifs, distincte de celle qui s’est développée au XIX° siècle, que P.A Taguieff avait forgé le vocable de « judéophobie ». Qu’on adopte ou non le terme, le fait est qu’il y a bien un renouvellement assez profond du discours antisémite, un « antisémisionisme » : le peuple élu est devenu les sionistes, le particularisme juif est devenu « l’entité sioniste ». On en tire une dialectique politique assez singulière : d’une part tous les mouvements « nationalistes », pourvu qu’ils soient anti-occidentaux et a fortiori anti-israéliens sont consacrés légitimes. D’autre part, inversement, le nationalisme juif est illégitime, pire encore, incompréhensible. L’antisionisme est antiétatique et antinationaliste —sauf dans le cas des Palestiniens. L’antisémitisme d’hier qui s’énonçait dans les termes de la défense de la nation et de l’État puis de la race, contre ces étrangers, n’est plus guère de mise. Au contraire, c’est la volonté d’être juif, de le rester, sans parler de l’idée d’avoir un État juif qui passe pour le summum du nationalisme raciste, etc. Ce retournement et cette nouvelle langue ont été fort bien décryptés par de nombreux auteurs. Mais enfin, puisqu’il y a des Juifs qui se disent « antisionistes » rétorquera le (vrai ou faux) candide, on peut bien être antisioniste et pas antisémite ![4] En un certains sens oui, en un autre non. Outre qu’on peut bien être juif et antisémite, un paradoxe qui reste ce qu’il a toujours été, une forme de haine de soi, l’antisionisme d’aujourd’hui a bien sa spécificité. Mais ultimement, n’y a-t-il pas l’ombre d’une extermination qui affleure ?

—Que l’imaginaire politique moderne soit subjugué par la vulgate antisioniste que l’on voit taguée un peu partout : « À bas les sionistes nazis » puis-je lire chaque jour quand je sors du métro pour me rendre à mon lieu de travail, inquiète. Tout ceci ne fera —dans l’immédiat au moins— pas grand chose politiquement contre l’État d’Israël dont le gouvernement poursuivra sa politique, bonne ou mauvaise, mais trouble grandement quant à l’avenir de tous. Ce sont les âmes qui sont attaquées, corrompues : les Juifs du monde entier se sentent victimes —à juste titre— et en viennent à justifier n’importe quelle politique du gouvernement israélien. Quant au citoyen ordinaire, il prend l’habitude d’une vision négative de l’État d’Israël, il se persuade qu’Israël est le principal, voire le seul obstacle à la tranquillité du monde. On perd de vue l’idée même que le droit à l’autodétermination des peuples ne saurait s’accomplir concrètement, comme le droit à l’autodétermination de tout peuple (peuple juif compris), sans la prise en compte de l’existence d’autrui, du peuple voisin. Tout cela contribue à éloigner à l’infini le seul temps qui compte et qui est le présent de la négociation territoriale. Assez de disputes sur la question des légitimités : parlons de partage de la terre, de l’eau et des arbres. Assez de querelles sur le passé de qui a fait quoi et en premier et qui est responsable de quoi. Parlons de politique. À la vérité, c’est ce à quoi aspirent les Palestiniens et les Israéliens dans leur majorité, tandis que les extrémistes (et leurs « idiots utiles ») font tout pour pérenniser le conflit. Sans perdre la mémoire, échangeons enfin un peu d’histoire pour un peu de géographie.

Hélène Roudier de Lara

S comme "Séparation des pouvoirs" (retour à la source: Montesquieu)

 

 « La liberté politique ne se trouve que dans les gouvernements modérés. Mais elle n’est pas toujours dans les États modérés ; elle n’y est que lorsqu’on n’abuse pas du pouvoir ; mais c’est une expérience éternelle que tout homme qui a du pouvoir est porté à en abuser ; il va jusqu’à ce qu’il trouve des limites. Qui le dirait ! la vertu même a besoin de limites. Pour qu’on ne puisse abuser du pouvoir, il faut que, par la disposition des choses, le pouvoir arrête le pouvoir. » ( L'Esprit des lois, XI, 4)

 

Dans la Constitution d’Angleterre d’après la Glorious Revolution, Montesquieu découvre une forme de « distribution des pouvoirs » associé à un mécanisme de checks and balances. Contre les théories absolutistes de la souveraineté, L’Esprit des lois part de la tripartition des pouvoirs de l’État : « Il y a dans chaque État trois sortes de pouvoirs : la puissance législative, la puissance exécutrice des choses qui dépendent du droit des gens, et la puissance exécutrice de celles qui dépendent du droit civil » (XI, 6). Par la puissance législative, le prince, le peuple, les nobles ou les magistrats élaborent, corrigent ou abrogent les lois ; par la puissance exécutrice, ils garantissent la sûreté extérieure et intérieure. Or la condition de possibilité primordiale de la liberté politique, c’est-à-dire de la sûreté des citoyens réside dans le non-cumul des trois pouvoirs : « Tout serait perdu, si le même homme, ou le même corps des principaux, ou des nobles, ou du peuple, exerçaient ces trois pouvoirs : celui de faire des lois, celui d’exécuter les résolutions publiques, et celui de juger les crimes ou les différends des particuliers ».

Dans un article classique, Charles Eisenmann a réfuté l’interprétation longtemps soutenue selon laquelle Montesquieu défendrait le principe d’une véritable « séparation des pouvoirs » (1). L’interprétation « séparatiste » consiste à affirmer que le pouvoir de légiférer, le pouvoir d’exécuter, et le pouvoir de juger doivent être distribués à trois organes (le Parlement, formé de deux Chambres ; le monarque, assisté de ses ministres, chefs de l’Administration ; enfin, les tribunaux ou juridictions) absolument distincts, pleinement indépendants, et parfaitement isolés les uns des autres. Or cette conception stricte de la « séparation » des pouvoirs est intenable :

1. En ce qui concerne d’abord l’attribution des pouvoirs, Montesquieu ne remet pas le pouvoir législatif au Parlement seul, mais au Parlement et au monarque. Si le Parlement élabore et vote les lois dont ses membres ont pris l’initiative, ces lois n’entrent en vigueur que si le monarque y consent. Le monarque prend part à la législation par son droit de veto ou « sa faculté d’empêcher » ; la puissance exécutrice, de ce point de vue, « fait partie de la législative ».

2. Si Montesquieu condamne le cumul intégral du pouvoir législatif et du pouvoir de juger, il n’interdit pas que l’organe qui reçoit une partie du pouvoir législatif se voie attribuer le jugement de certains procès. Les deux Chambres sont appelées à participer à la justice politique, et la Chambre des Lords à juger les nobles.

3. Montesquieu ne préconise pas davantage l’indépendance de chaque organe dans l’exercice de sa fonction ; il assigne au Parlement le droit et même le devoir de contrôler l’action exécutive du Gouvernement : « dans un État libre, la puissance législative a le droit et doit avoir la faculté d’examiner de quelle manière les lois qu’elle a faites ont été exécutées ». Le Parlement est élu « pour faire des lois et pour voir si l’on a bien exécuté celles qu’il a faites, chose qu’il peut très bien faire, et qu’il n’y a même que lui qui puisse faire » ; les ministres devront lui « rendre compte de leur administration » et « justifier leur conduite » (XIX, 27).

De ce point de vue, la séparation est un mythe : « Dans les monarchies que nous connaissons, les trois pouvoirs ne sont point distribués et fondus sur le modèle de la Constitution dont nous avons parlé », à savoir la Constitution d’Angleterre : la distribution n’est donc pas séparation. Au sein du pouvoir législatif, Montesquieu évoque un rapport qui peut prendre la figure de la coopération ou de l’opposition : « Voici donc la Constitution fondamentale du gouvernement dont nous parlons : le corps législatif y étant composé de deux parties, l’une enchaînera l’autre par sa faculté mutuelle d’empêcher. Toutes les deux seront liées par la puissance exécutrice, qui le sera elle-même par la législative ». Le mécanisme constitutionnel est ici agencé de telle sorte que ses rouages soient en mesure de se faire opposition en cas de conflit majeur d’intérêt ou de tentative d’oppression.

D’où l’interprétation politique, et non juridique, de la distribution des pouvoirs : afin d’éviter les abus de pouvoir et donc de préserver la liberté politique, il ne faut pas que deux des trois pouvoirs étatiques, et à plus forte raison les trois, soient remis à un seul et même organe. Pour que la sûreté du citoyen soit préservée, pour que le sujet éprouve le sentiment d’être sous la protection des lois, un seul pouvoir doit être en général « séparé » des deux autres : le pouvoir judiciaire attribué, en Angleterre, à des jurys temporaires plutôt qu’à un corps de magistrats. Pour que le citoyen n’éprouve pas la crainte des magistrats qui caractérise les États despotiques, il faut neutraliser la puissance de juger, « si terrible parmi les hommes » : l’institution doit devenir, pour ainsi dire, « invisible et nulle » – le juge n’étant en quelque sorte que la « bouche de la loi ». L’indépendance du judiciaire se conçoit non seulement à l’égard de l’exécutif mais aussi à l’égard du législatif. Il faut éviter qu’un même corps puisse opprimer par sa volonté générale et mettre en péril chaque citoyen par ses volontés particulières – ce qui risque d’arriver là où la puissance est « une ».

 

 Céline Spector, Bordeaux, SPH, IUF (Montesquieu: liberté, droit et histoire, Michalon 2010)

 

1 Ch. Eisenmann, « L’Esprit des lois et la séparation des pouvoirs » et « La pensée constitutionnelle de Montesquieu », in Cahiers de Philosophie politique, Reims, n° 2-3, OUSIA, 1985, p. 3-34 et 35-66 ; voir l’article « Séparation des pouvoirs » de M. Troper dans le Dictionnaire Montesquieu, C. Volpilhac-Auger éd., http://dictionnaire-montesquieu.ens-lyon.fr/index.php?id=286.

 

 

 

S comme Sociétés modernes (et solidarité)

 

Vivre en société est d’abord une nécessité pour l’individu humain.

La première caractéristique des sociétés modernes, celle dont dépendent toutes les autres est que les individus y sont reconnus libres de choisir le type de société dans lequel ils vivent.

La constitution (dans les deux sens du mot) des sociétés modernes dépend exclusivement de ceux qui s’en veulent membres. Telle est en tout cas la conclusion que Rousseau tire de l’École du droit naturel dans son Contrat social.

Une société moderne choisit les bases sur lesquelles on peut ou non en devenir membres, (et le rester ou non), ses valeurs, ses mœurs, ses lois.

Elle repose donc en principe sur un vouloir-vivre-ensemble dans des frontières.

Dans les faits, il en va différemment, ou plutôt, les faits sont ressentis différemment.

Sans même parler des démocraties qui n’ont pas de Constitution, toutes les sociétés concrètes sont des pays qui ne s’inventent pas ex nihilo le jour où leur Constitution est votée. Elles reposent sur une histoire, des traditions, sur une culture, un passé, et les gens qui décident d’y vivre le font d’abord parce que cette société est le pays de leurs ascendants et leur lieu de naissance, un pays qu’ils n’ont pas choisi au départ, et qu’il leur est difficile de quitter pour bien des raisons non politiques. Quant à ceux qui viennent d’autres sociétés, ils le font pour des motifs très variables et parfois sans rapport avec les fondements du vivre-ensemble.

Pour qu’une société démocratique soit viable, alors qu’elle est socialement composite, que ses membres ont des intérêts divergents, des croyances différentes, faut-il qu’ils se sentent solidaires, comme s’ils formaient une même famille (une communauté) dans laquelle chacun se doit aux autres et tous à chacun ?

On ne choisit pas sa famille et on peut se sentir solidaire de tous ses membres sans autre raison que les liens du sang et de l’alliance. Mais justement, une société n’est pas une famille naturelle.

Tout va à peu près bien tant que la solidarité repose sur l’interdépendance des intérêts et sur le sentiment d’être globalement des semblables (un ennemi extérieur et une coupe du monde rendent souvent ce service). Mais quand des segments de la société ne se sentent plus semblables à d’autres segments, la question se pose à chacun : que leur dois-je ? au nom de quoi ? jusqu’où ?

C’est l’objet du débat sur la solidarité dans les sociétés démocratiques modernes.

 

André Senik

PS: la notion de solidarité fera l'objet d'un article particulier prochainement (abécédaire des sociétés modernes)